FENOMENOLOGIE ŞI TEOLOGIE (din volumul Repere pe calea Gindirii, am lasat si paginile, pt.cine vrea sa dea referinte la el)

Prefaţă

Mica scriere de faţă conţine o conferinţă şi o scrisoare. Conferinţa Fenomenologie şi teologie a fost rostită la 9 martie 1927 la Tiibingen şi reluată apoi la 14 februarie 1928 la Marburg. Textul pe care îl redăm aici constituie conţinutul celei de a doua părţi a conferinţei de la Marburg, pe care, imediat apoi, am revizuit-o şi am completat-o. Această parte se intitula Pozitivitatea teologiei şi relaţia ei cu fenomenologia. Conceptul de fenomenologie pe care l-am avut aici în vedere şi relaţia fenomenologiei cu ştiinţele pozitive sînt tratate în introducerea la Sein und leit („Fiinţă şi timp", 1927, § 7, p. 27 şi urm.)
Scrisoarea din 11 martie 1964 oferă sugestii referi¬toare la puncte de vedere care se dovedesc a fi importante pentru o dezbatere teologică pe tema: Problema unei glndiri şi a unei vorbiri cu caracter nonobiectivator în teolo¬gia contemporană. Dezbaterea a avut loc la Drew-Uni-versity, Madison, SUA, în perioada 9-11 aprilie 1964. Cele două texte publicate aici au fost tipărite pentru întîia oară în „Archives de Philosophie", voi. XXXII (1969), p.356 şi urm., apărînd totodată în traducere fran¬ceză.
Scrierea de faţă s-ar putea să prilejuiască o meditaţie asupra ceea ce, în multiple chipuri, în creştinătatea creşti¬nismului şi a teologiei sale, dar deopotrivă în filozofie, este demn de a fi supus interogării. S-ar putea totodată ca cele expuse aici să ofere prilejul unei meditaţii de-sine-stătătoare.
Cu aproape 100 de ani în urmă au apărut simultan — în 1873 — scrierile a doi prieteni: Prima parte din Consi¬deraţii inactuale a lui Friedrich Nietzsche, în care este invocat „minunatul Holderlin", şi opusculul Despre 46 cristitatea teologiei din zilele noastre de Franz Overbeck, care stabileşte ca trăsătură fundamentală a creştinismului
404
Fenomenologie şi teologie
timpuriu sentimentul escatologic ce implică o respin-gere a lumii de aici.
Chiar şi în lumea noastră de astăzi, cu toate schimbările pe care le-a cunoscut, cele două scrieri continuă să fie inactuale, cu alte cuvinte să fie importante pentru acei puţini care, în marea masă a celor ce calculează, rămîn să gîndească. Aceste scrieri, rostind şi întrebînd, călău¬zesc către o aşteptare configuratoare în faţa a ceea ce este inaccesibil.
Pentru analiza altor probleme ridicate de cele două scrieri, a se vedea M. Heidegger, Holzwege /„Cărări în necunoscut"/, 1950, p. 193 şi urm., studiul Nietzsches Wort „Gott ist toi" / „Afirmaţia lui Nietzsche: 'Dumnezeu a murit'"/ ; apoi: Nietzsche voi. II, p. 7—232: Der euro-păische Nihilismusj „Nihilismul european"/ şi p. 232— 296: Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus /„Determinarea nihilismului din perspectiva istoriei fin-tei" /. Ambele texte au fost publicate de sine stătător în 1967.
Freiburg im Breisgau, 27 august 1970
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Relaţia dintre teologie şi filozofie este concepută în mod obişnuit în funcţie de termenii polari „credinţă şi ştiinţă", „revelaţie şi raţiune". Filozofia apare atunci ca interpretare a lumii şi a vieţii străină de orice revelare şi liberă de orice credinţă, in timp ce telogia, dimpotrivă, este expresia unei concepţii despre lume şi viaţă bazată pe credinţă, în cazul nostru pe credinţa creştină. înţelese astfel, filozofia şi teologia devin expresia tensiunii şi a luptei între două concepţii despre lume. Disputa dintre aceste două poziţii nu este hotărîtă prin argumente de ordin ştiinţific, ci prin felul, prin amploarea şi prin forţa convingerii şi propovăduirii ce decurg dintr-o anume con¬cepţie despre lume.
Din capul locului noi vom concepe problema relaţiei dintre teologie şi filozofie cu totul altfel şi anume ca întrebare privitoare la relaţia dintre două ştiinţe.
Dar această întrebare necesită o determinare mai exactă Nu este vorba aici să comparăm starea de fapt a două ştiinţe care au propriul lor destin istoric — de altfel, divergenţa direcţiilor existente în fiecare dintre ele ne-ar permite cu greu să le înfăţişăm astăzi |n chip unitar. Urmînd calea unei asemenea comparaţii, nu s-ar putea obţine nici o concluzie de principiu a felului în care teolo¬gia creştină şi filozofia se raportează una la cealaltă.
Pentru a dobîndi un teren ferm în vederea dezbaterii de principiu a acestei probleme, avem nevoie de o construc¬ţie ideală a ideilor celor două ştiinţe! Relaţia posibilă dintre cele două ştiinţe trebuie determinată pornind de la posibilităţile de care dispun fiecare în parte în calitatea lor de ştiinţă.
Însă o asemenea punere a problemei presupune să definim ideea de ştiinţă în genere şi să caracterizăm modi-ficările pe care în principiu le poate cunoaşte această idee. (Nu putem intra aici în amănunte în legătură
406 Fenomenologie şi teologie
cu această problemă, care ar trebui să reprezinte premi¬sele pentru discuţia noastră). Vom da, ca simplu fir călăuzitor, următoarea definiţie formală a ştiinţei: „ştiinţa este dezvăluirea întemeietor justificativă a unui domeniu Închis în sine al fiinţării, respectiv al fiinţei, de dragul dezvăluirii ca atare. Fiecare domeniu de obiecte dispune — în conformitate cu conţinutul şi felul de a fi al obiectelor sale — de o modalitate proprie de dezvăluire posibilă, de legitimare, de întemeiere justificativă şi de modelare conceptuală a cunoaşterii care se configurează astfel. Pornind de la ideea de ştiinţă în genere, se poate arăta, în măsura în care ea este concepută ca o posibilitate proprie Dasein-ulm, că există în mod necesar două posi¬bilităţi fundamentale ale ştiinţei: ştiinţe despre fiinţare, adică ştiinţe ontice, şi o singură ştiinţă despre fiinţă, deci ştiinţa ontologică — filozofia. Ştiinţele ontice îşi iau fiecare drept temă ceva de ordinul fiinţării nemijlocit existente, ceva ce este deja dezvăluit într-un anume fel, înainte de a se fi produs dezvăluirea ştiinţifică. Numim ştiinţele despre domeniile fiinţării existente în mod ne¬mijlocit, despre un „positum", ştiinţe pozitive. Caracte¬ristica acestor ştiinţe constă în aceea că felul în care trans¬formă în obiect ceea ce îşi aleg drept temă se îndreaptă fără abatere asupra fiinţării ca o prelungire a unei atitu¬dini pre-ştiinţifice deja existente faţă de această fiinţare. In schimb, ştiinţa despre fiinţă, ontologia, necesită din principiu o mutare a privirii orientate către fiinţare: o mutare de la fiinţare la fiinţă, rămînînd totuşi ca fiin¬ţarea să fie păstrata în raza privirii, neîndoielnic, însă, în vederea unei atitudini modificate. Nu voi insista aici asupra caracterului metodologic al acestei mutări. în sfera ştiinţelor reale sau posibile despre fiinţare, în sfera ştiinţelor pozitive, între diferitele ştiin\e nu există decît o diferenţă relativă, în funcţie de relaţia care se instituie între fiecare ştiinţă şi un anume domeniu al fiinţării. In schimb, orice ştiinţă pozitivă se deosebeşte de filozo¬fie nu doar relativ, ci In chip absolut. Teza noastră poate fi acum formulată astfel: Teologia este o ştiinţă pozitivă şi, ca atare, absolut diferită de filozofie.

Şi, de aceea, dacă ţinem seama de această deosebire absolută, rămîne să ne întrebăm cum se raportează filo-
Fenomenologie şi teologie 407
zofia la teologie. Din teza noastră rezultă în mod firesc că, în calitate de ştiinţă pozitivă, teologia se situează din principiu mai aproape de chimie şi de matematică decît de filozofie. Formulăm astfel relaţia dintre teologie şi filozofie în forma sa extremă, şi anume în opoziţie cu concepţia obişnuită, potrivit căreia ambele aceste ştiinţe, într-un anume fel, au drept temă acelaşi domeniu: viaţa omului şi lumea, fiecare călăuzindu-se, însă, după un anume fel de a-şi surprinde obiectul: una sprijinindu-se pe princi- piui credinţei, cealalată, pe principiul raţiunii. în conformi¬tate cu teza noastră vom spune, deci: Teologia este o ştiinţă pozitivă şi, ca atare, absolut diferită de filozofie. Pentru analiza noastră, rezultă de aici următoarele: va trebui să caracterizăm teologia ca ştiinţă pozitivă şi apoi să lămurim, pe baza acestei caracterizări, relaţia ei posi¬bilă cu filozofia, de care ea se deosebeşte în mod absolut.
Aş observa că iau în consideraţie teologia în sensul de teologie creştină, fără să se deducă însă de aici că nu ar exista decît aceasta. Rămîne drept problemă princi¬pală dacă teologia este în genere o ştiinţă. Vom lăsa pentru mai tîrziu tratarea acestei probleme, nu însă pentru că am voi să o ocolim, ci numai pentru că problema dacă teologia e o ştiinţă nici nu poate fi pusă dacă nu a fost mai întîi lămurită, într-o oarecare măsură, ideea ei.
înainte de a trece la analiza propriu-zisă, voi schiţa planul reflecţiilor care urmează. Potrivit tezei noastre, este vorba de o ştiinţă pozitivă şi anume de una al cărei caracter este propriu doar ei. De aceea, va trebui să ne oprim puţin asupra a ceea ce constituie pozitivitatea unei ştiinţe.
De pozitivitatea unei ştiinţe ţine: 50
1. să fie în genere dat în prealabil un volum semnifi¬cativ de fiinţare dezvăluită deja într-un fel sau altul ca temă posibilă a unei obiectualizări (Vergegenstandlichung) şi interogări de ordin teoretic:
2. ca acest „positum" nemijlocit existent să fie dat în prealabil în cadrul unei modalităţi preştiinţifice de acces la fiinţare şi de manevrare a ei, în această modalitate de manevrare ajungînd deja să se arate conţinutul factual specific al acestui domeniu şi felul de a fi al fiinţării respective, cu alte cuvinte acest „positum" trebuie să fie
408
Fenomenologie şi teologie
dezvăluit înaintea oricărei sesizări teoretice, chiar dacă acest lucru se petrece neexplicit şi în chip neştiut.
3. ţine de asemeni de pozitivitate ca şi această rapor¬tare preştiinţifică la fiinţarea existentă nemijlocit (natură, istorie, economie, spaţiu, număr) să fie deja luminată şi îndrumată de o înţelegere a fiinţei, chiar dacă de una încă neconceptuală. Pozitivitatea ' poate varia însă în funcţie de conţinutul factual al fiinţării, în funcţie de felul său de a fi, în funcţie de modalitatea stării de dezvăluire preştiinţifică a fiinţării respective şi de felul apartenenţei acestei stări de dezvăluire la ceea ce este dat nemijlocit.
Se naşte atunci întrebarea: care este pozitivitatea teologiei ? Este evident că trebuie să răspundem la această întrebare înainte de a fi în stare să determinăm relaţia teologiei cu filozofia. Insă prin caracterizarea pozitivi-tăţii teologiei, noi nu lămurim încă în chip satisfăcător calitatea ei de ştiinţă; pe această cale, noi nu obţinem încă, în deplinul lui înţeles, conceptul teologiei ca ştiinţă ci mai curînd ceea ce îi este ei specific ca ştiinţă pozitivă. Dacă transformarea în temă a unui domeniu al fiinţării urmează să fie adecvată — în ceea ce priveşte direcţia şi modul de cercetare, precum şi sistemul conceptual — unui anume „positum", atunci este vorba mai degrabă de a pune în lumină, odată cu orientarea către pozitivi¬tatea specifică teologiei, caracterul ei specific de ştiinţă, ştiinţificitatea ei specifică. Aşadar, abia caracterizarea pozitivităţii teologiei laolaltă cu caracterizarea ştiinţifici-tăţii ei ne apropie această disciplină în calitatea ei de ştiinţă pozitivă şi ne oferă astfel terenul ferm pentru caracterizarea posibilei relaţii pe care ea o întreţine cu filozofia. Consideraţia noastră primeşte astfel o triplă articulare:
Articulare:
a) pozitivitatea teologiei
b) ştiinţificitatea teologiei
c) raportul posibil al teologiei, In calitatea ei de ştiinţă pozitivă, cu filozofia.
Fenomenologie şi teologie 409
a. Pozitivitatea teologiei
Ştiinţa pozitivă este dezvăluirea întemeietor justifi¬cativă a unei fiinţări existente în mod nemijlocit şi care este deja, într-un fel sau altul, dezvăluită. Se pune atunci întrebarea: ce anume există în mod nemijlocit pentru teologie? Un răspuns posibil ar fi: ceea ce există în chip nemijlocit pentru teologia creştină este creştinismul ca eveniment istoric atestat prin istoria religiei şi a spiri¬tului şi care totodată este vizibil în prezent ca fenomen general, implicat în istoria lumii prin instituţiile, cultele, societăţile şi grupările sale. Aşadar, creştinismul este „positum"-ul existent nemijlocit, iar teologia, ştiinţa despre el. Dar această determinare a teologiei ar fi în chip vădit greşită, de vreme ce teologia însăşi constituie o parte integrantă a creştinismului. Teologia însăşi este ceva care se manifestă, atît în lume cît şi în istoria lumii, într-o legătură intimă cu creştinismul însuşi în întregul său. Este evident atunci că teologia nu poate fi ştiinţă a creşti¬nismului ca eveniment ce ţine de istoria lumii, ci ea este o ştiinţă care, la rîndul ei, face parte din istoria creşti¬nismului, este purtată de această istorie şi, deopotrivă, o determină. Oare vom spune atunci că teologia este o ştiinţă care face parte din istoria creştinismului, tot aşa cum spunem că orice disciplină istorică este ea însăşi un fenomen istoric şi că ea reprezintă conştiinţa de sine a istoriei care, la rîndul ei, se modifică de-a lungul istoriei ? Procedînd astfel, am obţine posibilitatea să caracterizăm teologia drept conştiinţa de sine a creştinismului ca fenomen ce ţine de istoria lumii. Numai că teologia nu aparţine doar creştinismului, în măsura în care acesta, ca fenomen istoric, intră în corelaţie cu fenomenele universale ale culturii, teologia este o cunoaştere a ceea ce face posibilă existenţa unui eveniment ce ţine de istoria lumii, deci existenţa creştinismului. Teologia este o cunoaştere concep¬tuală a ceea ce, înainte de orice altceva, face ca creşti¬nismul să devină un eveniment istoric originar, o cunoaş¬tere a ceea ce numim pur şi simplu „cristitate" (Christ-lichkeit). Vom afirma acum: ceea ce există nemijlocit
410 Fenomenologie şi teologie
(posilum) pentru teologie este cristitatea. Ea este cea care hotăreşte asupra formei posibile a teologiei ca ştiinţă pozitivă despre cristitate. Se pune atunci întrebarea: dar ce înseamnă cristitate ?
„Creştină" numim noi credinţa. Esenţa credinţei poate fi definită din punct de vedere formal astfel: credinţa este o modalitate de existenţă a Dasein-ului uman care, după propria ei mărturie (iar această mărturie ţine de esenţa acelei modalităţi), nu se naşte nici din Dasein, şi nici prin el, prin liberul lui arbitru, ci pornind de la? acel ceva ce devine revelat în această modalitate de existen¬ţă şi o dată cu ea, cu alte cuvinte, pornind de la obiectul credinţei. Fiinţarea care este revelată şi care, ca revelare, dă naştere, ea abia, credinţei; acea fiinţare care este revelată în primul rînd pentru credinţă şi numai pentru ea, este, pentru credinţa „creştină", Christos, Domnul crucificat. Relaţia credinţei cu crucea, determinată astfel de Christos, este o relaţie creştină. Însă crucificarea şi tot ce ţine de ea este un eveniment istoric, iar acest eveni¬ment este atestat ca atare, în istoricitatea sa specifică, în Scriptură şi numai pentru credinţă. Acest fapt nu poate fi „ştiut" decît înlăuntrul credinţei. Ceea ce este revelat în felul acesta urmează, potrivit caracterului său specific de „sacrificiu", să se împărtăşească în chip deter¬minat fiecărui om existent în chip real în istorie, chiar dacă acesta nu mai este contemporan cu evenimentul, precum şi comunităţii acestor indivizi care alcătuiesc comunitatea de credinţă. Ca împărtăşire, această reve¬lare nu este o transmitere de punoştinţe privitoare la 53 întîmplări reale trecute sau care urmează să se petreacă, ci împărtăşirea face ca omul să devină „părtaş" la eveni¬mentul care este revelarea, adică la ceea ce, în ea, este însuşi revelatul. Această Zuare-de-parte ce nu poate fi împlinită decît în faptul-de-a-exista {Existiermn) este însă, ca atare, dată întotdeauna numai ca credinţă prin credinţă. Prin acest mod de a „lua-parte" la evenimentul crucifi¬cării şi de a „avea-parte" de el, întregul Dasein, ca Dasein creştin, deci ca unul raportat la cruce, este aşezat în faţa Domnului, iar existenţa care trăieşte această revelare Îşi este revelată sieşi ca una care a trăit în uitarea de Domnul. A fi aşezat în faţa Domnului înseamnă, potrivit sensului său — şi am în continuare în vedere o construcţie
Fenomenologie şi teologie
ideală a ideii — , o schimbare de orientare a existenţei în şi prin milostenia lui Dumnezeu resimţită prin credinţă. Aşadar, credinţa se înţelege pe sine întotdeauna numai în chip credincios. Credinciosul nu ştie şi nu poate şti niciodată — de pildă pe baza unei constatări teoretice privitoare la trăirile sale interioare — despre existenţa sa specifică; el nu poate, dimpotrivă, decît să „creadă" în această posibilitate de existenţă ca fiind o posibilitate pe care Dasein-u] ce o trăieşte nu o poate alege de la sine, în care Dasein-ul a devenit rob, a fost adus înaintea lui Dumnezeu şi este astfel re-născut. Sensul existenţial propriu-zis al credinţei este, deci: credinţă = renaştere. Dar renaştere nu în sensul dobîndirii momentane a unei calităţi de vreun fel sau altul, ci renaştere ca mod al existării istorice a Dasein-ului credincios faptic în acea istorie care începe cu momentul revelării; în acea istorie care, potrivit sensului revelării, comportă un sfîrşit determinat. Evenimentul revelării care se transmite cre¬dinţei şi care, astfel, survine în sfera credinţei însăşi se dezvăluie numai credinţei. Luther spune: „Credinţa în¬seamnă să ne facem prizonierul lucrurilor pe care nu le vedem" (Erl. Ausg. WW. 46, 287). Dar credinţa nu este ceva prin care şi în care se revelă doar survenirea mîntuirii ca un eveniment, aşadar ca o modalitate de cunoaştere modificată, ci credinţa, ca însuşire a revelării de către om, face şi ea parte din survenirea creştină, adică din modul de existenţă care determină Dasein-ul faptic în 54 cristitatea sa, ca o destinalitate specifică. Credinţa reprezintă faptul de a exista care înţelege pe calea credinţei faptul de a exista in istoria revelată odată cu crucificatul, adică In istoria cu caracter de survenire.
Pozitivitatea pe care o găseşte şi asupra căreia se apleacă teologia se constituie din întregul acestei fiinţări pe care o dezvăluie credinţa, şi anume în aşa fel încît cre¬dinţa însăşi face parte din acest complex al survenirii propriu fiinţării dezvăluite prin credinţă. Dacă presu¬punem însă că teologia este impusă ca sarcină — pornind de la credinţă — credinţei înseşi şi pentru credinţă, în timp ce ştiinţa este obiectualizare liber împlinită şi dez¬văluind conceptual, teologia se constituie luîndu-şi drept
412 Fenomenologie şi teologie
temă credinţa şi ceea ce este dezvăluit odată cu ea, adică ceea ce este revelat. Trebuie să nu pierdem nici o clipă din vedere că această credinţă nu este numai modalitatea de a da dinainte în chip dezvăluitor „positum"-ul pe care teologia îl obiectualizează, ci credinţa este ea însăşi cuprinsă în temă. Şi nu numai atît! în măsura în care teologia este impusă ca sarcină credinţei, ea nu poate avea decît în credinţa însăşi raţiunea suficientă pentru ea însăşi. Dacă credinţa s-ar opune din capul locului unei analize conceptuale, atunci teologia ar fi o modalitate de înţe¬legere cu totul şi cu totul inadecvată obiectului ei (cre¬dinţei). Ei i-ar lipsi un moment ce ţine de esenţa ei, fără de care ea nu ar putea să devină niciodată o ştiinţă.- Asa se explică de ce necesitatea teologiei nu poate fi dedusă şi nu va putea fi niciodată dedusă dintr-un sistem al ştiinţelor conceput pur raţional. Mai mult: credinţa justifică nu numai apariţia unei ştiinţe care interpretează cristitatea; ca renaştere, credinţa este totodată acea istorie la a cărei survenire teologia însăşi trebuie să-şi aducă contribuţia. Teologia îşi dobîndeşte sensul şi îndreptăţirea numai în măsura în care se' constituie ca parte componentă a credinţei, deci a acelei surveniri istorice descrise mai sus.
Încercînd să explicăm acest raport, arătăm în ce fel este prefigurată prin pozitivitatea specifică a teologiei, adică prin survenirea creştină dezvăluită în credinţă ca 55 credinţă, ştiinţificitatea ştiinţei credinţei.

b. Ştiinţificitatea teologiei (numerele din 2 cifre care mai apar sunt de la numerotarea paragrafelor)
Teologia este ştiinţa credinţei.
Această afirmaţie implică următoarele:
1. Ea este ştiinţa a ceea ce este dezvăluit în credinţă, adică a obiectului credinţei. Obiectul credinţei nu este ceva care presupune doar acordul nostru, ceva de ordinul unui complex de propoziţii despre fapte şi întîmplări care nu pot fi înţelese pe cale teoretică, dar care, în schimb, pot fi însuşite tocmai prin acest acord.
2. Teologia este totodată ştiinţa despre comportamen¬tul credincios ca atare, este ştiinţa despre sentimentul
Fenomenologie şi teologie 413
credinţei care este ceea ce poate el să fie, potrivit posibili¬tăţii sale interne, numai ca sentiment revelat. Aceasta înseamnă că credinţa, în calitatea ei de comportament credincios, este ea însăşi crezută şi face parte, ea însăşi din obiectul credinţei.
3. Teologia este, apoi, ştiinţa credinţei nu numai în măsura în care face din credinţă şi din obiectul credinţei obiectul său de cercetat, ci şi pentru că ea însăşi provine din credinţă. Ea este ştiinţa pe care credinţa o motivează si o îndreptăţeşte chiar din ea însăşi.
4. In sfîrşit, teologia este ştiinţa credinţei, în măsura în care ea nu are numai credinţa drept obiect, fiind moti¬vată chiar de aceasta, ci şi pentru că obiectualizarea cre¬dinţei însăşi are — potrivit acelui ceva care aici este obiec-tualizat — drept unic scop să contribuie la formarea senti¬mentului de credinţă ca atare. — Concepută din punct de vedere formal, credinţa ca relaţie de existenţă cu cel crucificat este o modalitate a Dasem-ului istoric, o modali¬tate a existenţei umane, şi anume a faptului de a fi în chip istoric într-o istorie care se dezvăluie abia în credinţă şi numai pentru credinţă. De aceea, ca ştiinţă a credinţei înţelese drept o modalitate istorică (geschichtlich) de a fi, teologia este, în miezul ei ultim, o ştiinţă de tip istoric (historisch); şi anume în conformitate cu istoricitatea specifică cuprinsă în credinţă — „survenire a revelării" — 56 o ştiinţă de tip istoric avînd un caracter particular.
Ca autointerpretare conceptuală a existenţei credin¬cioase, deci ca o cunoaştere de tip istoric, teologia vizează în exclusivitate transparenţa survenirii creştine revelată in sentimentul credinţei şi definită prin acest sentiment. Această ştiinţă de tip istoric are, aşadar, în vedere însăşi existenţa creştină în concreteţea ei şi niciodată un sistem de propoziţii teologice valabil în sine, vizînd un conţinut faptic general, situat în interiorul unui domeniu al fiinţei care, şi el, este nemijlocit existent printre altele. Această transparenţă a existenţei credincioase, ca înţelegere a existenţei, nu se poate referi decît la însuşi faptul de a exista. Potrivit conţinutului lor, orice propoziţie teologică şi orice concept teologic intervin în existenţa credincioasă a fiecărui om din comunitatea de credincioşi, dar acest lucru nu se întîmplă nicidecum ulterior, pe baza unei aşa numite „aplicaţii11 practice. Conţinutul factic speci-
414 Fenomenologie şi teologie
fie al obiectului teologiei interzice cunoaşterii teologice adecvate să se consolideze vreodată ca o cunoaştere arbi¬trară a unor realităţi oarecari. Transparenţa teologică şi interpretarea conceptuală a credinţei nu pot, de asemeni, să întemeieze şi să asigure această credinţă în îndreptăţirea ei şi nici nu pot înlesni în vreun fel situarea în credinţă şi menţinerea in ea. Teologia nu poate decît să îngreuneze credinţa, adică poate să dea de înţeles că sentimentul credinţei nu poate fi obţinut prin intermediul ei — adică prin teologie ca ştiinţă — ci numai şi numai prin credinţă. Astfel teologia poate să croiască o cale către cugetul omului, pentru a face loc gravităţii care se ascunde în sentimentul credinţei ca modalitate „dăruită" de a exista. Teologia-„poate" face acest lucru, adică are putinţa să o facă, şi anume doar sub forma posibilităţii.
Teologia este, potrivit pozitivităţii pe care ea o obiectua-lizează, o ştiinţă de tip istoric. Prin această teză s-ar părea că tăgăduim posibilitatea şi necesitatea atît a unei teologii sistematice, cît şi a unei teologii practice. Dar trebuie 57 remarcat că, atunci cînd afirmăm că există numai o teologie „de tip istoric", nu excludem defel teologia „sistematică", respectiv pe cea „practică". Teza noastră este, dimpotrivă: Teologia, ca ştiinţă în genere, este de tip istoric, oricare ar fi disciplinele în care ea se subîmparte. Tocmai carac¬terizarea aceasta ne ajută să înţelegem de ce şi cum se articulează teologia în chip originar, nu ca un adaos, ci potrivit unităţii specifice a temei ei, într-o disciplină siste¬matică, una de tip istoric (în sens mai restrîns) şi una de tip practic. înţelegerea filozofică a unei ştiinţe nu se poate obţine abordînd pur şi simplu articularea ei factică — datorată întîmplării — şi acceptînd diviziunea tehnică a muncii pe care ea o presupune, pentru a lega apoi laolaltă din exterior diferitele discipline şi pentru a obţine, în cele din urmă, un concept „universal" al ştiinţei respective. Dimpotrivă, trebuie să pătrundem dincolo de articularea ei reală şi să stabilim dacă această articulare este reclamată chiar de esenţa ştiinţei respective, de ce este reclamată de ea şi în ce măsură organizarea reală corespunde ideii de ştiinţă determinată din perspec¬tiva pozitivităţii ei.
Cît priveşte teologia, se poate afirma atunci că, întrucît ea este interpretare conceptuală a existenţei creştine,
Fenomenologie şi teologie
toate conceptele ei întreţin, potrivit conţinutului lor, un raport esenţial cu survenirea creştină ca atare. Sarcina teologiei sistematice este de a concepe această survenire in conţinutul ei real şi in modul ei specific de a fi, şi anume in singurul fel in care ea se atestă in credinţă pentru credinţă. In măsura în care sentimentul credinţei este atestat în Scriptură, teologia este, potrivit esenţei ei, teologie neotes-tamentară. Cu alte cuvinte, teologia nu este sistematică prin aceea că fragmentează totalitatea conţinutului cre¬dinţei într-o serie de loci, pentru a-i reintroduce apoi în cadrul unui sistem şi pentru a demonstra în cele din urmă validitatea acestui sistem. Ea nu e sistematică prin insti¬tuirea unui sistem, ci invers, printr-o evitare a acestuia, în sensul că încearcă să aducă la lumină numai gr.auainua 58 intern care este propriu survenirii creştine ca atare, adică să-1 aducă pe credincios, ca pe cel care înţelege conceptual, în istoria revelării. Cu cît mai istorică este teologia, cu cît mai nemijlocit ridică ea istoricitatea credinţei la nivelul cuvîntului şi al conceptului, cu atît mai „sistematică" este ea, cu atît mai puţin devine ea sclava unui sistem. Pe cît de originar va fi cunoscută această sarcină, precum şi exigenţele ei metodologice, pe atît va fi mai înalt nivelul ştiinţific al unei teologii sistematice. Sarcina unei ase¬menea teologii va fi cu atît mai sigur şi mai pur realizată, cu cît mai nemijlocit va primi ea dinainte conceptele şi corelaţiile conceptuale de la felul de a fi şi de la conţinutul factual specific al acelei fiinţări pe care ea o obiectualizează. Cu cît teologia se lipseşte mai radical de aplicarea vreunei filozofii şi a sistemului pe care aceasta îl implică, cu atît este ea mai filozofică în ştiinţificitatea căreia singură i-a dat naştere.
Pe de altă parte, trebuie spus că, cu cît teologia este mai sistematică în sensul avut aici în vedere, cu atît mai nemijlocit se întemeiază prin aceasta necesitatea teologiei de tip istoric in sens mai restrîns, ca exegeză, istorie a Biseri¬cii şi a dogmelor. Dacă aceste discipline urmează să fie teologie autentică şi nu domenii separate ale ştiinţelor profane generale de tip istoric, atunci ele trebuie să lase teologia sistematică corect înţeleasă să le prefigureze obiectul.
416
Fenomenologie şi teologie
Autointerpretarea survenirii creştine ca survenire istorică se caracterizează însă prin aceea că ea împlineşte într-un chip mereu reînnoit luarea în posesie a propriei ei istoricităţi şi a înţelegerii (ce s-a dezvoltat în ea) a posibilităţilor Dasein-ului credincios. întrucît teologia, ca disciplină sistematică precum şi ca disciplină de tip istoric, are drept obiect în primul rînd survenirea cţeştină în cristitatea şi istoricitatea sa, şi întrucît această survenire este determinată drept modalitate de existenţă a credinciosului, întrucît faptul-de-a-exista înseamnă acţiune, grnpăţiq, teologia are, potrivit esenţei ei, caracterul unei ştiinţe practice. Ca ştiinţă despre acţiunea Domnului 59 asupra omului care acţionează conform credinţei, ea este deja „din capul locului" homiletică. Şi numai de aceea există posibilitatea ca teologia însăşi să se constituie, în organizarea ei reală de teologie practică, ca homiletică şi catehetică. Temeiul acestei constituiri nu trebuie căutat nicidecum în nevoi întîmplătoare, care ar da naştere exi¬genţei ca propoziţiile teoretice în sine să mai capete şi o aplicare practică. Teologia este sistematică numai atunci cind este istoric-practică. Teologia este istorică numai atunci cind este sistematic-practică. Teologia este practică numai atunci cind este sistematic-istorică.
Prin esenţa lor, toate aceste caracteristici sînt legate unele de altele. Dezbaterile care există astăzi în teologie pot deveni fructoase abia atunci cînd problema teologiei ca ştiinţă este readusă la întrebarea centrală care provine din ideea proprie teologiei ca ştiinţă pozitivă: care este te¬meiul unităţii specifice şi a varietăţii necesare a discipli¬nelor sistematice, a celor de tip istoric şi a celor practice ale teologiei?
Putem lămuri pe scurt caracterul schiţat aici al teologiei, arătînd ceea ce nu este teologia.
Dacă avem în vedere sensul cuvîntului, theo-logie înseamnă: ştiinţă despre Dumnezeu. Dar Dumnezeu nu este nicidecum obiectul cercetării ei, aşa cum ar fi de pildă animalele tema zoologiei. Teologia nu este nici cunoaştere speculativă a lui Dumnezeu. Nu surprindem conceptul teologiei nici cînd lărgim tema, spunînd: obiectul teologiei este raportul dintre Dumnezeu în genere şi om în genere şi invers. Căci, în acest caz, teologia ar fi filo¬zofie a religiei sau istorie a religiei, pe scurt, ştiinţă a reli-
Fenomenologie şi teologie
417
giei. Teologia este cu atît mai puţin ştiinţa despre om şi despre stările şi trăirile sale religioase, în sensul unei psihologii a religiei, cu alte cuvinte o ştiinţă despre trăirile prin a căror analiză urmează a fi descoperit, în ultimă instanţă, Dumnezeul aflat în om. S-ar putea recunoaşte 60 acum că teologia nu este identică cu cunoaşterea specula¬tivă a lui Dumnezeu, nici cu ştiinţa religiei sau cu psihologia religiei în genere, deşi, pe de altă parte, am fi înclinaţi să subliniem că teologia reprezintă un caz particular al filozofiei religiei, al istoriei religiei etc, adică ştiinţa filozo-fico-istorico-psihologică despre religia creştină. După cele spuse, rezultă însă limpede că teologia sistematică este tot atît de puţin o filozofie a religiei referitoare la religia creştină, pe cît de puţin istoria bisericii este o istorie a religiei care nu are în vedere decît religia creştină. Atunci cînd teologia este concepută astfel, ideea proprie acestei ştiinţe este din capul locului abandonată, adică nu este extrasă din perspectiva pozitivităţii ei specifice, ci este obţinută pe calea unei deducţii, pornindu-se de la modelul specializării unor ştiinţe non-teologice, care pe deasupra mai sînt şi cu totul eterogene — filozofie, istorie şi psiholo¬gie. Unde anume poate fi trasată limita ştiinţificităţii teologiei, adică cît de departe merg şi. pot să meargă exigenţele specifice sentimentului credinţei în direcţia unei transparenţe conceptuale, fără ca, astfel, să se piardă caracterul de credinţă — este o problemă pe atît de impor¬tantă pe cît este de dificilă şi care se află în cea mai strînsă legătură cu întrebarea privitoare la temeiul originar al unităţii celor trei discipline ale teologiei.
Nu trebuie în nici un caz să determinăm ştiinţificitatea teologiei luînd o altă ştiinţă drept normă pentru felul în care îşi concepe teologia demonstraţiile şi pentru rigurozi¬tatea sistemului ei conceptual. In conformitate cu „posi-tum-ul" teologiei care, prin esenţa lui, este dezvăluit numai în credinţă, nu numai calea de acces la obiectul ei este o cale proprie, ci şi evidenţa legitimării propozi¬ţiilor este una specifică. Sistemul de concepte care este propriu teologiei nu poate proveni decît din ea însăşi. Cu atît mai puţin are ea nevoie să se adreseze altor ştiinţe, pentru a-şi spori şi a-şi asigura mijloacele de demonstrare şi cu atît mai puţin poate ea încerca să se amplifice sau Bă justifice evidenţa credinţei recurgînd la cunoştinţele 418
Fenomenologie şi teologie
61 oferite de alte ştiinţe. Teologia, dimpotrivă, este ea însăşi întemeiată în primul rină prin credinţă, chiar dacă, din punct de vedere formal, enunţurile şi demonstraţiile ei provin din acţiuni libere ale raţiunii.

Eşecul pe care îl cunosc ştiinţele non-teologice în faţa a ceea ce revelă credinţa nu este, de aceea, nici o dovadă pentru îndreptăţirea credinţei. Nu poţi lăsa ştiinţa „lipsită de credinţă" să asalteze credinţa şi să se frîngă de ea, decît dacă, din capul locului, eşti prin credinţă convins de adevărul credinţei. Aşa stînd însă lucrurile, credinţa se înţelege pe sine în mod greşit dacă îşi închipuie că poate obţine îndreptăţirea sau, mai mult, că se poate consolida, în măsura în care ştiinţele se frîng în faţa ei. Validitatea conţinutului oricărei cunoaşteri teologice se întemeiază pe credinţa însăşi, provine din ea şi se reîntoarce în ea. Teologia este, pe baza pozitivităţii ei specifice şi a formei de cunoaştere pe care această pozitivitate o prefigurează, o ştiinţă ontică de sine stătătoare. Se naşte acum întrebarea: cum se raportează această ştiinţă pozi¬tivă — pe care am caracterizat-o atît în pozitivitatea, cît şi în ştiinţificitatea ei — la filozofie ?
c. Relaţia teologiei ca ştiinţă pozitivă cu filozofia
Credinţa nu are nevoie de filozofie, în schimb, ea este necesară ştiinţei credinţei ca ştiinţă pozitivă. Iar aici trebuie făcută o altă disociere: ştiinţa pozitivă despre credinţă nu are nevoie de filozofie pentru întemeierea şi dezvăluirea decisivă a pozitivităţii ei, adică pentru dezvă¬luirea cristităţii. Aceasta, de altminteri, se întemeiază ea însăşi, în felul ei. Ştiinţa pozitivă despre credinţă are nevoie de filozofie numai în privinţa ştiinţificităţii ei. Rolul filozofiei este aici unul de principiu, dar totuşi limitat într-un chip care îi este propriu. 62 Ga ştiinţă, teologia se supune exigenţelor de legitimare
şi de adecvare a conceptelor ei la fiinţarea căreia ei îi revine să o interpreteze. Dar oare fiinţarea care urmează să fie interpretată în conceptele teologiei nu este dezvăluită numai prin intermediul credinţei, pentru credinţă şi în credinţă? Nu cumva acel ceva pe care ea urmează să-1
Fenomenologie şi teologie
419
surprindă cu ajutorul conceptelor este ceva care, prin esenţa sa, e de ne-conceput? Care, aşadar, nu poate fi investigat, în conţinutul său faptic, pe cale pur raţională şi nici nu-şi poate afla îndreptăţirea pe această cale?
Se poate, însă, întîmpla foarte bine, ca ceva să fie de ne-conceput şi să nu poată fi niciodată dezvăluit în chip decisiv prin raţiune şi, cu toate acestea, să nu excludă cuprinderea sa în concepte. Dimpotrivă: dacă se pune problema ca imposibilitatea cuprinderii prin concepte să fie dezvăluită ca atare aşa cum se cuvine, atunci acest lucru se petrece numai urmînd calea unei interpretări conceptuale adecvate, care se va întîlni, deci, cu propriile ei limite. Altminteri, imposibilitatea cuprinderii prin concepte nu se manifestă nicicum. Dar această interpretare a existenţei care stă sub semnul credinţei este sarcina teologiei. La ce bun, atunci, filozofia? Insă orice fiinţare se dezvăluie numai pe temeiul unei înţelegeri pre¬mergătoare, pre-conceptuale, chiar dacă neştiute, a ce anume este această fiinţare şi a felului în care este ea. Orice interpretare ontică se mişcă pe temeiul — în primă instanţă şi cel mai adesea ascuns — al unei ontologii. Dar cru¬cea, de pildă, sau păcatul şi altele asemenea, care fac parte în chip vădit din sistemul esenţial al cristităţii, pot fi ele înţelese, în identitatea lor şi în felul lor de a fi, altfel decît în limitele credinţei? Cum s-ar putea oare dezvălui identitatea şi felul de a fi al acestor concepte fundamentale, constitutive pentru cristitate, pe cale ontologică? Oare este chemată credinţa să devină criteriu de cunoaştere al unei explicaţii ontologic-filozofice ? Nu cumva tocmai conceptele de bază ale teologiei se sustrag cu totul unei meditaţii de tip ontologic-filozofic ? .
Însă nu ne este permis să trecem aici cu vederea ceva esenţial: în măsura în care este concepută corect, explicarea unor concepte fundamentale nu se realizează niciodată în aşa fel încît concepte izolate sînt explicate şi definite în sine, pentru a fi apoi manipulate ca nişte fise 63 de joc. Orice explicare a unor concepte fundamentale trebuie să se străduiască să surprindă în totalitatea sa originară şi să nu piardă niciodată din vedere corelaţia de ordinul fiinţei, primordială şi coerentă, către care trimit toate conceptele fundamentale. Ce rezultă de aici pentru explicarea conceptelor teologice fundamentale?
420
Fenomenologie şi teologie
Am caracterizat credinţa drept element constitutiv esenţial al cristităţii: credinţă înseamnă renaştere. Deşi credinţa nu se naşte din ea însăşi şi deşi ceea ce este reve¬lat în ea nu poate fi niciodată întemeiat printr-o cunoaştere raţională obţinută cu ajutorul raţiunii care se bizui'e liber pe ea însăşi, survenirea creştină ca renaştere implică, totuşi, depăşirea existenţei pre-credincioase, adică ne-cre-dincioase a Dasein-ului. Depăşit (aufgehoben) nu înseamnă, aici înlăturat, ci ridicat la nivelul noii creaţii, menţinut şi păstrat aici. în credinţă, ce-i drept, existenţa precreş¬tină este lăsată în urmă din punct de vedere existen-ţieZ-ontic. Această lăsare în urmă existenţieZă a existenţei precreştine, lăsare în urmă ce face parte din credinţa ca renaştere, implică tocmai faptul că, în existenţa credin¬cioasă, Dasein-ul precreştin lăsat în urmă rămîne totuşi implicat existenţial-ontologic. A lăsa ceva în urmă nu în¬seamnă, însă, a te desprinde cu totul, ci a dispune de acel ceva în altă manieră. Rezultă de aici, că toate con¬ceptele teologice fundamentale au, potrivit deplinei lor corelaţii regionale, un conţinut inoperant existenţii, adică ontic depăşit, dar, tocmai de aceea, un conţinut precreştin care este ontologic determinant şi care, de aceea, poate fi surprins pe cale pur raţională. Toate conceptele teolo¬gice ascund în ele, în mod necesar, acea înţelegere a fiinţei, pe care Dasein-ul uman ca atare o posedă de la sine, în 64 măsura în care el există l. Astfel, de pildă, păcatul se manifestă ca atare numai în credinţă şi numai credin¬ciosul este cel care poate exista de fapt ca păcătos. Insă dacă păcatul este fenomenul opus credinţei ca renaştere şi, prin urmare, un fenomen de ordinul existenţei care • urmează să fie interpretat cu ajutorul conceptelor teolo¬giei, atunci chiar conţinutul conceptului, şi nu vreun capri¬ciu filozofic al teologilor, ne cere să ajungem pînă la con¬ceptul de vină. Dar vina este o determinare ontologică originară a existenţei Dasein-ului 2. Cu cît mai originar
1 Toate conceptele teologice referitoare la existenţă, care au In centrul lor credinţa, au în vedere trecerea specifică la un alt mod de existenţă; pe acest parcurs se îngemănează într-un chip propriu existenţa precreştină şi creştină. Acest caracter tranzitoriu explică pluridimensionalitatea tipică pentru conceptul teologic; dar asupra» acestui aspect nu putem stărui aici.
2 Vezi Sein und Zeit /„Fiinţă şi timp"/, secţiunea a doua, § 58.
Fenomenologie şi teologie
421
şi mai adecvat şi, deci, ontologic (în sensul bun al cuvîn-tului) este pusă în lumină constituţia fundamentală a Da¬sein-ului, cu cît mai originar este gîndit, de pildă, con¬ceptul de vină, cu atît mai bine poate el servi drept fir călăuzitor pentru explicarea teologică a păcatului. însă, dacă luăm astfel conceptul ontologic de vină drept fir călăuzitor, tocmai filozofia este cea care are de spus cu-vîntul hotărîtor în privinţa conceptului teologic. Dar oare în felul acesta nu ajunge teologia să fie subordonată filo¬zofiei? Nicidecum! Nu este vorba aici de a deduce esenţa păcatului pe cale raţională, din conceptul de vină. încă şi mai puţin este cazul să afirmăm că existenţa de fapt a păcatului trebuie sau poate fi demonstrată în vreun fel raţional, pornind de la acest concept ontologic de vină; nici măcar posibilitatea factică a păcatului nu poate fi în vreun fel pătrunsă pe această cale. Singurul lucru care poate fi obţinut astfel, lucru însă de care teologia ca şti¬inţă nu se poate lipsi, este acela că, în calitatea lui de concept al existenţei, conceptul teologic de păcat cunoaşte acea corecţie (adică o co-orientare) care, pentru el, ca un concept al existenţei, şi ţinînd seama de conţinutul lui precreştin, este necesară. Dar numai credinţa este aceea care oferă direcţia primordială (orientarea) ca origine a conţinutului său creştin. Aşadar, ontologia funcţionează doar ca un corectiv al conţinutului ontic (precreştin) al conceptelor teologice fundamentale. Nu trebuie, însă, să pier¬dem din vedere că această corecţie nu are valoare de temei, aşa cum se întîmplă, de pildă, in cazul conceptelor fundamentale ale fizicii, care îşi primesc întemeierea lor originară şi determinarea deplinei lor posibilităţi interne — 65 şi, odată cu aceasta, adevărul lor mai înalt — de la o ontologie a naturii. Corecţia nu are aici decît o valoare de indicare formală, adică, din punct de vedere teologic, conceptul ontologic de vină nu devine niciodată, ca atare, o temă. De asemenea, conceptul de păcat nu se constru¬ieşte pur şi simplu pe conceptul ontologic de vină. Totuşi, acesta este hotărîtor într-o anume privinţă, în măsura în care el indică in chip formal caracterul ontologic al acelei regiuni a fiinţei in care conceptul de păcat, în calitatea lui de concept al existenţei, trebuie să se menţină în mod
necesar.
422
Fenomenologie şi teologie
În această trimitere formală la regiunea ontologică, este cuprinsă indicaţia de a nu obţine conţinutul specific teologic al conceptului pe cale filozofică, ci de a-1 extrage din — şi rămînînd în — dimensiunea specifică a existen¬ţei astfel indicată, adică din credinţă, şi de a-1 primi din capul locului de la ea. Trimiterea formală cuprinsă in conceptul ontologic nu are, aşadar, funcţie coercitivă, ci, dimpotrivă, ea dă acces şi arată calea către dezvăluiţea specifică — adică de ordinul credinţei — a originii con¬ceptelor teologice. Funcţia ontologiei, aşa cum am carac¬terizat-o aici, nu este aceea de a da o direcţie, ci doar de a „co-orienta", cu alte cuvinte, de a realiza o corecţie.
Filozofia este corectivul ontologic, cu funcţie de trimi¬tere formală, a conţinutului ontic (precreştin) al concepte¬lor teologice fundamentale.
Faptul că filozofia trebuie să aibă o asemenea funcţie corectivă pentru teologie nu ţine însă de esenţa ei şi nici nu poate fi vreodată întemeiat pornind de la ea însăşi şi pentru ea însăşi. Se poate arăta în schimb că, în cali¬tatea ei de interogare liberă proprie Dasein-ului sprijinit numai şi numai pe sine însuşi, filozofia are, potrivit esen¬ţei ei, sarcina de a da direcţia, întemeiată ontologic, pen¬tru toate celelalte ştiinţe pozitive neteologice. Ca ontologie, filozofia dă, desigur, posibilitatea de a fi luată de 66 teologie în sensul acelui corectiv caracteristic, în măsura în care teologia urmează să devină factică odată cu fac-ticitatea credinţei. Nu filozofia ca atare este cea care reclamă ca teologia să fie înţeleasă astfel, ci teologia însăşi face acest lucru, în măsura în care ea se concepe pe sine ca ştiinţă. Vom spune de aceea, pentru a obţine o deter¬minare exactă şi pentru a rezuma:
Filozofia este corectivul ontologic posibil, cu valoare de trimitere formală, al conţinutului ontic (precreştin) al con¬ceptelor teologice fundamentale. Insă filozofia poate fi ceea ce este, fără ca ea să funcţioneze factic real ca un atare corectiv.
Această relaţie particulară nu exclude, ci, dimpotrivă, presupune faptul că credinţa, în miezul ei ultim, ca o
Fenomenologie şi teologie
423
posibilitate specifică a existenţei, rămîne duşmanul de moarte al acelei forme de existenţă extrem de schimbătoare, care, prin esenţa ei, ţine de filozofie3. Atît de categorică este această deosebire, încît filozofia nici nu încearcă măcar să combată acel duşman de moarte in vreun fel. Această opoziţie existenţială dintre sentimentul credinţei şi libera preluare de sine a Dasein-ului în întregul său, opoziţie ce se situează înainte de teologie şi filozofie, fără să se nască, deci, odată cu ele în calitatea lor de ştiinţe, trebuie să servească drept temei tocmai pentru comunitatea posibilă dintre teologie şi filozofie ca ştiinţe, în măsura în care, această comunitate este chemată să rămînă una adevărată, liberă de orice iluzii tşi de orice debile încercări de mediere. De aceea nu se poate vorbi de existenţa unei filozofii creştine, căci ar fi ca şi cum am vorbi despre un „fier din lemn". Dar tot aşa, nu se poate vorbi despre existenţa unei teologii neokantiene, de o teologie care derivă din filozofia valorilor sau de o teologie fenomenologică, tot aşa cum nu se poate vorbi de o matematică fenomenologică. Fenomenologia nu este niciodată altceva decît denumirea acelui procedeu al ontologiei care, prin 67 esenţa sa, se deosebeşte de procedeul tuturor celorlalte ştiinţe pozitive.
Desigur, un cercetător poate stăpîni, în afară de ştiinţa sa pozitivă, şi fenomenologia, respectiv el poate să fie familiarizat cu demersurile ei şi cu tipul ei de cercetare. Cunoaşterea filozofică poate însă deveni relevantă şi rodnică, şi asta într-un sens adevărat, pentru ştiinţa sa pozitivă, numai atunci cind, în cadrul propriei sale pro¬blematici, care creşte din această meditaţie pozitivă asupra corelaţiilor ontice ale domeniului său, cercetătorul se ciocneşte de conceptele fundamentale ale ştiinţei sale şi cînd, în felul acesta, el începe să se îndoiască de adecvarea conceptelor fundamentale tradiţionale la fiin¬ţarea din care el şi-a făcut o temă. Atunci, pornind de la exigenţele ştiinţei sale şi din orizontul propriei sale inte¬rogări ştiinţifice, aflîndu-se oarecum la limita concepte-
3 Considerăm că nu este necesar să discutăm pe larg faptul că avem aici de-a face cu opoziţia de principiu (existenţială) a două posibilităţi de existenţă, o opoziţie care nu exclude, ci, dimpotrivă, include o recunoaştere reciprocă, factică, existenţială.
424 Fenomenologie şi teologie
lor sale fundamentale, el poate să-şi reorienteze întrebarea către constituţia originară a fiinţei fiinţării care urmează să rămînă obiect şi să devină iarăşi obiect. întrebările care se nasc astfel trimit, din punct de vedere metodologic, dincolo de sine, în măsura în care acel ceva pe care ele îl obţin prin interogaţie nu devine accesibil şi determinabil decît pe plan ontologic. Ce-i drept, comunicarea ştiinţifică dintre cercetătorii ştiinţelor pozitive şi filozofie nji poate fi prinsă în reguli rigide, cu atît mai mult cu cît limpezimea, siguranţa şi originaritatea criticii pe care o dezvoltă ştiinţele pozitive faţă de propriile lor funda¬mente se schimbă tot atît de repede şi tot atît de felurit pe cît se schimbă şi nivelul pe care l-a atins şi pe care îl poate menţine filozofia în lămurirea propriei ei esenţe. Această comunicare îşi dobîndeşte şi îşi păstrează auten¬ticitatea, vitalitatea şi rodnicia numai atunci cînd interogarea reciprocă care se exprimă, pe de o parte, pozitiv-ontic şi, pe de alta, transcendental-ontologic este călăuzită de instinctul pentru lucrul avut în vedere şi de fermitatea tactului ştiinţific şi cînd toate problemele ridicate de dominaţia, de ierarhia şi de importanţa ştiinţelor cedează locul în faţa necesităţilor interioare ale problemei ştiinţifice înseşi.

Anexă
Sugestii referitoare la citeva puncte de vedere principale implicate de dezbaterea teologică despre „Problema unei gindiri şi a unei vorbiri cu caracter nonobiectivator in teo¬logia contemporană"'.
Freiburg im Breisgau, 11 martie 1964
Ce anume este demn de a fi supus interogării în această problemă ?
Pe cît îmi pot da seama, există trei teme care trebuie gîndite temeinic.
Fenomenologie şi teologie
425
1. înainte • de orice altceva, trebuie determinat ce anume are de discutat teologia în calitatea ei de modali¬tate a gîndirii şi a vorbirii. Este vorba de credinţa creş¬tină şi de conţinutul acestei credinţe. Abia cînd acest lu*cru devine limpede, se poate pune întrebarea cum trebuie să fie gîndirea şi vorbirea astfel încît să corespundă sensului şi exigenţei creştine, evitînd să introducă îa credinţă reprezentări care îi sînt străine.
2. înaintea oricărei discuţii privind gîndirea şi vor¬birea reo/iobiectivatoare, este absolut necesar să se arate ce anume se înţelege prin gîndirea şi vorbirea obiectiva-toare. Se ridică atunci întrebarea dacă orice gîndire ca şîndire şi dacă orice vorbire ca vorbire sînt sau nu, dia capul locului, obiectivatoare.
Dacă se va constata că gîndirea şi vorbirea nu sînt nicidecum, în ele însele, obiectivatoare, atunci aceasta duce la o a treia temă.
3. E cazul să se decidă în ce măsură problema unei gîndiri şi a unei vorbiri cu caracter non-obiectivator reprezintă în genere o problemă reală; nu cumva această întrebare trece pe lîngă obiectul propriu zis? Nu cumva ea abate gîndul de la tema teologiei, complicînd-o îa mod inutil? Dezbaterea teologică organizată ar avea atunci sarcina să înţeleagă că ea se află, cu această 69 problemă, pe o cale greşită. Acesta ar fi, după cît se pare, doar un rezultat negativ al dezbaterii. Dar nu este decît o simplă aparenţă. Căci în realitate, urmarea de neocolit ar fi că teologia şi-ar limpezi, în sfîrşit şi într-un chjp hotărît, care anume trebuie să fie sarcina ei princi¬pală: ea nu are voie să-şi împrumute categoriile gîndirii »i modalitatea limbajului de la filozofie şi ştiinţe, ci tre¬buie să gîndească şi să vorbească în conformitate cu obiectul ei, pornind de la credinţă şi pentru credinţă.' Dacă, potrivit propriei sale convingeri, această credinţă implică omul ca om în esenţa lui, atunci adevărata gîn¬dire şi vorbire teologică nu are nevoie de nici o pregă¬tire specială pentru a ajunge pînă la oameni şi a găsi ascultare la ei.
Cele trei teme menţionate ar trebui discutate în deta¬liu, fiecare în parte. în ce mă priveşte, pornind de la filo¬zofie, pot da doar cu privire la a doua temă cîteva sugestii. Căci discutarea primei teme — cea care trebuie să stea
426
Fenomenologie şi teologie
la baza întregii dezbateri, pentru ca ea să nu plutească în aer — rămîne în sarcina teologiei.
Cea de a treia temă cuprinde concluziile teologice obţinute dintr-o tratare satisfăcătoare a primelor două.
Voi încerca acum să dau cîteva sugestii pentru tra¬tarea celei de a doua teme, dar şi aceasta numai în forma cîtorva întrebări. Vreu să evit astfel impresia că ne-am afla în faţa expunerii unor teze dogmatice provenite din filozofia heideggeriană, care de fapt nu există.
Citeva sugestii privitoare la cea de a doua temă
Înaintea oricărei discuţii privind problema gîndirii şi a vorbirii cu caracter nonobiectivator în teologie, este absolut necesar să medităm — atunci cînd se discută problema în raport cu dezbaterea teologică — asupra a ceea ce se înţelege printr-o gîndire şi o vorbire cu carac¬ter obiectivator. Această meditaţie ne obligă să ne punem întrebarea:
Oare gîndirea şi vorbirea cu caracter obiectivator
reprezintă o formă specială a gîndirii şi a vorbirii? Sau nu cumva orice gîndire ca gîndire şi orice vorbire ca vor¬bire trebuie să fie în chip necesar obiectivatoare ?
Nu se poate obţine un răspuns la această întrebare, dacă nu s-au lămurit In prealabil, aflîndu-şi răspunsul, următoarele întrebări:
a. Ce înseamnă a obiectiva?
b. Ce înseamnă a gîndi?
c. Ce înseamnă a vorbi ?
d. Oare orice gîndire este în sine o vorbire şi orice vorbire este în sine o gîndire?
e. In ce sens sînt — gîndirea şi vorbirea — obiectiva¬toare şi în ce sens nu sînt?
Rezidă în natura lucrului că, atunci cînd sînt luate In dezbatere, întrebările acestea ajung să se întrepă¬trundă. Dar întreaga pondere a acestor întrebări se află la temeiul problemei care stă în centrul dezbaterii dum¬neavoastră teologice. întrebările amintite formează tot¬odată — dezvoltate mai mult sau mai puţin limpede şi
Fenomenologie şi teologie
satisfăcător — miezul încă ascuns al acelor strădanii către care tinde, venind din poziţii extrem-opuse (Car-nap — Heidegger), „filozofia" actuală. Aceste poziţii se numesc astăzi: concepţia tehnico-scientistă despre limbă şi experienţa speculativ-hermeneutică a limbii. Ambele poziţii sînt determinate pornind de la sarcini absolut diferite. Prima poziţie îşi propune să subordoneze întreaga gîndire şi vorbire, chiar şi pe cea filozofică, unui sistem de semne care să poată fi construit într-o manieră tehnic-logică, cu alte cuvinte vrea să facă din întreaga gîndire şi vorbire un instrument al ştiinţei. Cealaltă poziţie pro¬vine din întrebarea ce anume trebuie experimentat drept obiect al gîndirii filozofiei şi cum trebuie acest obiect — fiinţa ca fiinţă — să fie rostit. Prin urmare, în ambele poziţii, nu avem de-a face cu o zonă circumscrisă a unei filozofii a limbii (corespunzătoare unei filozofii a naturii sau a artei), ci, dimpotrivă, limba este recunoscută a fi .acel domeniu în care sălăşluiesc şi se mişcă gîndirea pro¬prie filozofiei şi orice fel de gîndire şi rostire. în măsura 71 în care omul, în esenţa sa, este determinat potrivit tra¬diţiei apusene ca vieţuitoare care „are limbă" (...gr.. ) — pînă şi omul ca fiinţă care acţionează este o asemenea fiinţă numai pentru că „are limbă" —, con¬fruntarea celor două poziţii pune în joc însăşi întrebarea privitoare la existenţa omului şi la determinarea ei.
Rămîne în seama teologiei să hotărască în ce fel şi pînă unde poate şi trebuie ea să se implice în această confruntare.
Înainte de a trece la o scurtă lămurire a întrebărilor de la a) la e), vom face o observaţie privitoare la motivul probabil care a dus la dezbaterea Problema unei gindiri şi a unei vorbiri cu caracter nonobiectivator In teologia contemporană. O părere larg răspîndită şi preluată fără a mai fi verificată este aceea că orice gîndire e, ca repre¬zentare, „obiectivatoare", aşa cum tot „obiectivatoare" este şi orice vorbire ca exprimare. Nu avem aici posibili¬tatea să analizăm în amănunt de unde provine această părere. Ea este determinată de diferenţierea, care se face de multă vreme fără a fi fost vreodată lămurită, dintre raţional şi iraţional. Această diferenţiere este, la rîndul ei, întreprinsă pornind de la instanţa unei gîndiri raţionale, ea însăşi rămasă nelămurită. în ultima vreme, însă, carac-
428 Fenomenologie şi teologie
terul obiectivator al oricărei gîndiri şi vorbiri a fost afirmat invoclndu-se concepţia lui Nietzsche, a lui Bergson şi filozofia vieţii. In măsura în care, în vorbire, spunem pretutindeni explicit sau nu, „este" — iar fiinţa înseamnă prezenţă, aceasta fiind interpretată în epoca modernă drept obiectualitate şi obiectivitate — gîndirea ca punere-în-faţă re-prezentativă (vor-stellen), şi vorbirea ca expri¬mare aduc cu sine, inevitabil, o solidificare (şi prin aceasta o falsificare) a „fluxului vieţii", în sine curgător. »Ce-i drept, o asemenea fixare de elemente stabile, chiar dacă 72 falsifică, este indispensabilă pentru menţinerea şi conso¬lidarea vieţii umane. în sprijinul acestei păreri, care apare în diferite variante, este de ajuns să cităm următorul text din lucrarea lui Nietzsche, Der Wille zur Machi /„Voinţa de putere"/ n. 715 (1887/88): „Mijloacele de expresie ale limbii sînt neputincioase cînd e vorba să exprime „devenirea": nevoia noastră irepresibilă de a menţine ca atare ne face să instituim neîncetat o lume mai brută de elemente stabile, de lucruri (adică de o-biecte) ş.a.m.d."
Sugestiile care urmează, privind întrebările de la a) pînă la e), s-ar vrea înţelese şi gîndite, la rîndul lor, tot ca întrebări. Căci misterul limbii, în care trebuie să se adune întreaga meditaţie, rămîne fenomenul cel mai demn de a fi gîndit şi interogat, mai ales atunci cînd se naşte înţelegerea faptului că limba nu este un produs al omului: limba vorbeşte (die Sprache spricht). Omul nu vorbeşte decît în măsura în care corespunde limbii findem er der Sprache entspricht). Aceste afirmaţii nu sînt emana¬ţiile unei „mistici" fantasmagorice. Limba este un feno¬men originar al cărui caracter nu poate fi demonstrat prin fapte reale; el nu poate fi surprins decît printr-o expe¬rienţă a limbii lipsită de prejudecăţi. Desigur, omul poate inventa pe cale artificială sunete şi semne, dar acest lucru nu se petrece decît prin raport cu o limbă deja vor¬bită şi pornind de la ea. Critică, gîndirea rămîne şi atunci cînd e confruntată cu fenomene originare. Căci a gîndi critic înseamnă a deosebi (icplveiv) în permanenţă în acele lucruri care, pentru a fi justificate, reclamă o demon¬straţie, şi între cele care, pentru a fi adeverite, cer pur şi simplu să fie surprinse şi acceptate. Va fi întotdeauna
Fenomenologie şi teologie 429
mai uşor să faci, acolo unde se cere, o demonstraţie, decît să încerci, atunci cînd se impune, să surprinzi şi să accepţi totodată.
în legătură cu a) Ce înseamnă a obiectiva? înseamnă a transforma ceva într-un obiect, a-1 institui ca obiect şi a-1 reprezenta numai ca atare. Şi ce înseamnă obiect? în Evul Mediu, obiectum era acel ceva care era opus, era menţinut în faţa percepţiei, a imaginaţiei, a judecăţii, a dorinţei şi a intuiţiei. în schimb, subiectum desemna acel gr.fraoKeiu.svov, adică ceea ce există de la sine (şi nu adus în faţă prin reprezentare), deci ceea ce este prezent, de pildă lucrurile. .Această semnificaţie a cuvintelor subiec¬tum şi obiectum ei te, în comparaţie cu aceea care circulă în zilele noastre, total opusă: subiectum este ceea ce există pentru sine (adică „obiectiv"), iar obiectum este doar ceea ce a reprezentat (adică „subiectiv").
Prin transformarea conceptului de subiectum, reali¬zată de către Descartes (vezi Holzwege /„Cărări în necu¬noscut"/, p. 98 şi urm.), conceptul de obiect ajunge la rîndul lui, să aibă o semnificaţie schimbată. Pentru Kant, obiect (Objekt) înseamnă termenul situat opozitiv (Ge-genstand) pe care îl are în vedere experienţa din ştiinţele naturii. Orice obiect este un termen situat opozitiv, dar nu orice termen situat opozitiv (de pildă, lucrul în sine| este un obiect posibil. Imperativul categoric, obligativi¬tatea de ordin moral, datoria nu sînt obiecte ale expe¬rienţei din ştiinţele naturii. Prin faptul că se gîndeşte asupra lor, prin faptul că sînt urmărite în cadrul acţiunii, ele nu sînt obiectivate.
Experienţa de zi cu zi a lucrurilor în sens mai larg nu este nici obiectivatoare, nici o transformare a lor în termeni situaţi opozitiv. Cînd stăm, de pildă, în grădină şi ne bucurăm de trandafirii înfloriţi, nu transformăm trandafirul într-un obiect, şi nici măcar într-un termea situat opozitiv, adică în ceva reprezentat în chip tematic. Dacă, într-o tăcută rostire, mă abandonez roşului stră¬lucitor al trandafirului şi meditez asupra esenţei de roşa a trandafirului, atunci această esenţă de roşu nu este nici obiect, nici lucru, nici termen situat opozitiv, asemenea trandafirului înflorit. Acesta se află în grădină şi se apleacă, poate, sub bătaia vîntului. în schimb, esenţa de roşu a trandafirului nu se află în grădină şi nici nu se
430
Fenomenologie şi teologie
poate apleca sub bătaia vîntului. Cu toate acestea, eu o gîndesc şi vorbesc despre ea, numind-o. Există, prin urmare, o gîndire şi o rostire care nu transformă defel In obiect sau în termen situat opozrtiv.
Pot, desigur, să privesc statuia lui Apolo aflată în muzeul din Olimpia ca pe un obiect al reprezentării spe-74 cifice ştiinţelor naturii, pot calcula marmura din punct de vedere fizic, stabilindu-i greutatea sau pot s-o cercetez' pentru a-i determina proprietăţile chimice. Dar această gîndire şi vorbire obiectivatoare nu îl suprind pe Apolo aşa cum se arată el în frumuseţea sa şi aşa cum, în această frumuseţe, el apare ca imagine a zeului.
In legătură cu b) Ce înseamnă a gîndi? Dacă ţinem seama de ceea ce am arătat mai sus, atunci este limpede că gîndirea şi vorbirea nu se mărginesc la reprezentarea şi enunţarea de tip teoretic, aşa cum apar ele în ştiinţele naturii. Dimpotrivă, gîndirea este acea atitudine care lasă să i se ofere, de la acel ceva care se arată şi de la felul în care se arată acel ceva pe care are a-1 rosti cu privire la ceea ce apare. Gîndirea nu este în mod necesar reprezentarea a ceva în calitate de obiect. Numai gîndirea şi vorbirea ce ţin de ştiinţele naturii sînt obiectivatoare. Dacă orice gîndire ca atare ar fi deja obiectivatoare, atunci plăsmuirea unor opere de artă ar fi lipsită de sens, deoarece ele nu s-ar putea arăta nicicînd vreunui om, de vreme ce el ar transforma imediat într-un obiect ceea ce apare şi ar împiedica astfel operei de artă — apariţia.
Afirmaţia că orice gîndire este obiectivatoare în cali¬tatea ei de gîndire este neîntemeiată. "Ea se naşte dintr-o desconsiderare a fenomenelor şi trădează lipsa spiritului critic.
În legătură cu c) Ce înseamnă a vorbi? Oare limba nu înseamnă nimic altceva decît transformarea a ceea ce a fost gîndit în sunete, acestea fiind percepute ca tonuri şi zgomote doar obiectiv înregistrabile ? Sau poate că deja exprimarea ca atare a vorbirii (în dialog) este cu totul altceva decît o succesiune 'de tonuri obiectivabile acustic, urtînd o semnificaţie prin care se vorbeşte despre obiecte, în ce are ea mai propriu, vorbirea nu este oare o rostire (Sagen), o multiplă arătare a ceea ce ascultarea lasă să-i fie spus, acea ascultare eare este atenţia ascultătoare

Fenomenologie şi teologie
431
îndreptată către ceea ce apare? Dacă observăm măcar aceasta cu grijă, mai putem oare susţine — fără spirit critic — că vorbirea este, ca vorbire, din capul locului obiectivatoare? Cînd mîngîiem cu vorba un om bolnav şi cînd vorba noastră se adresează forului lui celui mai mtim, facem noi din omul acesta un obiect? Oare limba 75 este numai un instrument pe care-1 folosim pentru prelu¬crarea unor obiecte ? Se află limba în genere la bunul plac al omului ? Este limba doar un produs al omului ? Este omul acea fiinţă care are limba în proprietatea sa? Sau limba este cea care îl „are" pe om, în măsura în care el îşi află locul în limbă, de vreme ce abia ea îi deschide © lume şi, odată cu aceasta, locuirea lui în lume?
In legătură cu d) Oare orice gîndire este o vorbire şi orice vorbire o gîndire?
întrebările discutate pînă aici ne-au făcut deja să bănuim că există această reciprocă apartenenţă (identi¬tate) a gîndirii şi vorbirii. Această identitate este adeve¬rită din vremuri străvechi, în măsura în care^oycv; şi Ksysiv înseamnă deopotrivă „a vorbi" şi „a gîndi". însă această identitate nu a fost încă discutată satisfăcător şi nu a fost cunoscută aşa cum se cuvine. Unul din obsta¬colele principale se ascunde în aceea că interpretarea elină a limbii, în speţă cea gramaticală, s-a orientat în • funcţie de enunţurile privitoare la lucruri. In metafizica modernă, lucrurile au fost transformate în obiecte. A apărut astfel părerea greşită că gîndirea şi vorbirea s-ar referi la obieote şi numai la acestea.
In schimb, dacă vom considera drept hotărîtor că gîndirea este de fiecare dată faptul de a lăsa ca ceea ce se arată să ţi se adreseze şi, ca atare, o corespundere (rostire) faţă de acel ceva care se arată, atunci trebuie să se înţeleagă în ce măsură activitatea poetică este o ros¬tire care gîndeşte, ceea ce desigur nu poate fi determinat în esenţa sa proprie pornind de la logica obişnuită a enun¬ţului privitor la obiecte.
Tocmai înţelegerea reciprocei apartenenţe a gîndirii şi rostirii ne face să recunoaştem inconsistenţa şi arbi¬trarietatea tezei potrivit căreia gîndirea şi vorbirea sînt, ca atare, în chip necesar obiectivatoare.

In legătură cu e) In ce sens gîndirea şi vorbirea sînt obiectivatoare şi în ce sens nu sînt? Gîndirea şi vorbirea
432
Fenomenologie şi teologie
sînt obiectivatoare, adică instituie ceva dat ca pe UB obiect, în cîmpul reprezentării din ştiinţele naturii şi din tehnică. Aici ele sînt în mod necesar astfel, deoarece acest tip de cunoaştere trebuie din capul locului să-şi ^6 instituie tema ca pe un termen situat opozitiv care poate fi supus calculului şi poate fi explicat cauzal, cu alte cu¬vinte trebuie să-1 conceapă ca pe un obiect în sensul de¬finit de Kant.
In afara acestui cîmp, gîndirea şi vorbirea nu sînt nicidecum obiectivatoare.
Insă astăzi a apărut pericolul, din ce în ce mai mare, ca modalitatea tehnico-ştiinţifică de a gîndi să se extindă asupra tuturor domeniilor vieţii. Astfel cîştigă teren aparenţa că orice gîndire şi vorbire sînt obiectivatoare. Acea teză care afirmă în chip neîntemeiat şi dogmatic un asemenea punct de vedere promovează şi susţine la rîndul ei tendinţa fatală de a reprezenta totul mimai în perspectivă tehnico-ştiinţifică, ca obiect al unei posibile dirijări şi manipulări. Limba însăşi şi felul în care este ea determinată sînt supuse acestui proces de nelimitată obiectivare tehnică. Limba este falsificată pentru a deveni un instrument al transmiterii şi al informării calculabile. Limba este tratată asemenea unui obiect manipulabil la care trebuie să se adapteze modalitatea gîndirii. Dar rostirea proprie limbii nu este în mod necesar o enun¬ţare de propoziţii despre obiecte. în ceea ce are ea mai propriu, limba este o rostire a acelui ceva care se mani¬festă şi se adresează omului în multiple feluri, în măsura în care el, supus dominaţiei gîndirii obiectivatoare şi mărginindu-se la ea, nu se închide în faţa a ceea ce st arată.
Faptul că gîndirea şi vorbirea sînt obiectivatoare doar într-un sens derivat şi limitat nu poate fi demonstrat niciodată pe cale ştiinţifică, prin dovezi. Esenţa care este proprie gîndirii şi rostirii nu poate fi pătrunsă decît prin-ter-o sesizare lipsită de prejudecăţi a fenomenelor.
A crede că o fiinţă ar reveni doar acelui lucru care poate fi calculat obiectiv şi demonstrat cu mijloace teh-aico-ştiinţifice ca obiect rămîne, neîndoielnic, o eroare.
Această părere eronată uită o vorbă rostită deja de aiult, care ne-a rămas de la Aristotel (Metafizica, IV, 4, 1006 a 6 şi urm):
«.
Fenomenologie şi teologie
. „Căci este un semn de lipsă de educaţie să nu-ţi dai seama referitor la care lucruri este necesar să se caute dovezi şi la care lucruri nu este necesar".
După sugestiile date, se poate spune următorul lucru cu privire la cea de a treia temă — aceea care presupune vn răspuns la întrebarea în ce măsură tema dezbaterii este o problemă reală:
Pe temeiul reflecţiilor referitoare la cea de a doua temă, problema pusă în dezbatere trebuie formulată mai clar. într-o variantă deliberat exagerată, ea ar trebui să sune astfel: „O problemă a teologiei contemporane: posibilitatea unei gîndiri şi a unei vorbiri al căror caracter este diferit de cel al gîndirii şi vorbirii din ştiinţele na¬turii şi din tehnică".
Din această reformulare, adecvată situaţiei de fapt, se poate lesne deduce că problema pusă în discuţie nu este una reală, în măsura în care punerea problemei se orien¬tează în funcţie de o premisă a cărei absurditate este clară pentru oricine. Teologia nu este o ştiinţă a naturii.
Dar în spatele problemei, aşa cum a fost ea pusă, se ascunde — pentru teologie — sarcina pozitivă de a dez¬bate, în propriul său domeniu — cel al credinţei creştine şi pornind de la esenţa ei — ce anume are ea de gîndit şi cum anume are ea de vorbit. în această sarcină este euprinsă totodată întrebarea dacă teologia mai poate fi © ştiinţă, de vreme ce ea, probabil, nici nu are voie să fie una.
Adaos la sugestiile de mai sus
Ca exemplu de gîndire şi rostire non-obiectivatoare prin excelenţă poate servi poezia.
în Sonetele către Orfeu I, 3, Rilke exprimă cu mij¬loace poetice prin ce anume se definesc gîndirea şi rosti¬rea de tip poetic. „Cîntul este însăşi existenţa" (vezi în acest sens Holzwege, p. 292 şi urm.). Cîntul, rostirea cîn-tătoare a poetului nu este „nesăţioasă poftă", nici „cerere stăruitoare", pentru ceva ce, pînă la urmă, poate fi dobîndit ca efect al unei performanţe umane.434
Fenomenologie şi teologie
Rostirea poetică este „existenţă". Cuvintul „existenţă" este folosit aici în sensul tradiţional al metafizicii. El înseamnă: prezenţă.
Rostirea poetică este prezenţă în preajma zeului şi pentru zeu. A fi prezent înseamnă: pur şi simplu a fi gata pentu ceva fără a voi nimic, fără a aştepta nici © reuşită. „Prezenţă în preajma" înseamnă: purul fapt de a lăsa să ţi se rostească prezenţa zeului.
Într-o asemenea rostire nimic nu este instituit işi reprezentat ca termen situat opozitiv şi ca obiect. Aici nu se găseşte nimic ce ar putea fi situat opozitiv de către o reprezentare care surprinde o parte sau întregul.
„O suflare în jurul a nimic": „suflare" stă scris aiei pentru inspirare şi expirare, pentru faptul de a lăsa să se rostească şi, totodată, de a răspunde astfel la ceea ee a fost rostit. Nu e nevoie de nici o discuţie pentru a arăta că la baza întrebării privitoare la o gîndire şi la o rostire adecvate se află întrebarea privitoare la fiinţa fiinţării, aşa cum se arată în fiecare caz în parte.
Ca prezenţă, fiinţa se poate arăta în diferite ipostase ale prezenţei. Ceea ce este prezent nu trebuie să devină termen situat opozitiv; termenul situat opozitiv nu tre¬buie preceput pe cale empirică drept obiect (vezi Hei-degger, Nietzsche, voi. II, cap. VIII şi IX).

Cum vi se pare conferinta?
Eu inteleg ca nu numai ca explica de ce credinta e altfel ci si ce este ea, in adincurile ei.

Am câteva comentarii de făcut la textul postat de IoanV.


Trăsăturile alese de Heidegger pentru a caracteriza ştiinţele pozitive îmi par excesiv de... "puse cu mâna", ca să zic aşa. Adică alege câteva caracteristici destul de nerelevante, omiţând altele mult mai importante. E ca şi cum, voind să susţin teza "Poezia e o ştiinţă pozitivă", aş alege să caracterizez pozitivitatea prin aceea că "lucrează cu simboluri grafice înlănţuite de obicei pe hârtie". Da, este una din caracteristicile ştiinţelor pozitive (şi e o trăsătură comună cu poezia), dar asta nu e suficient pentru a arăta că ele au într-adevăr ceva esenţial în comun.

"Pozitivitatea" unei abordări epistemice este legată în primul rând şi în mod esenţial de metoda ştiinţifică. Degeaba descoperim că teologia are tot soiul de alte trăsături în comun cu ştiinţele pozitive, dacă escamotăm problema esenţială a metodei.

În ce constă caracterul pozitiv al ştiinţei poate cerceta oricine, fie la Wikipedia, fie în multe alte locuri. Iată, spre exemplu, ce spune Enciclopedia Catolică la capitolul "Principiile pozitivismului":


Se vede sper destul de clar că Heidegger lucrează cu o cu totul altă accepţiune a "pozitivismului"/"pozitivităţii" ştiinţelor. Pentru el problemele epistemice (cel puţin în partea aceasta a lucrării) sunt ca şi inexistente, fiind complet umbrite de probleme de "fiinţare". De aici decurge ignorarea completă a rolului metodei. Modul cum se ajunge la cunoaştere ştiinţifică este tratat de Heidegger prin expresii de genul "să fie dat", "să fie dezvăluit", "modalitate de acces", "ajunge să se arate conţinutul factual", "sesizare teoretică", "să fie luminată şi îndrumată" etc. Metoda dezvăluirii/accesului/luminării/arătării rămâne complet nelămurită, ca şi cum ar fi neimportantă.

Aşadar, trebuie să fim foarte atenţi când citim aceste paragrafe (şi cele ce se întemeiază pe aceste definiţii): nu e vorba de "ştiinţa pozitivă" normală, pe care o cam ştim cu toţii ce înseamnă, căci Heidegger redefineşte termenul. Îl redefineşte fundamental, din rădăcini, astfel încât pozitivismul-heideggerian înseamnă cu totul altceva decât pozitivismul "uzual".

În discursul lui Heidegger, atributul "pozitiv" ignoră metoda ştiinţifică şi se referă în schimb la ceva ce eu aş caracteriza pe scurt astfel: "să avem dinainte intuiţia a 'ceva'" (recitiţi vă rog cele trei caracteristici citate la început).

Voi reveni cu alte comentarii.

a