Conceptii hinduse asupra unor notiuni crestine Optiuni

[shapeshifter]

Mitul Potopului în tradiţia hindusă
Indiferent ce fundamente pot sau nu exista în ceea ce priveşte credinţa într-un potop istoric, doctrina manvantaraşilor este, la fel cea a kalpaşilor, o parte esenţială a tradiţiei hinduse, care nu mai poate fi explicată prin nici un eveniment istoric ca în cazul îngerilor vedici explicaţi prin deificarea eroilor.
Legenda potopul aparţine unei tradiţii mai vechi decât orice redactare sau referinţă indiană, mai veche decât Vedele (a nu se confunda punctul de vedere avut aici cu cel esenţial: Vedele fiind eterne) în forma lor prezentă; aceste redactări indiene trebuie să fie gândite ca având, la fel ca şi în cazul versiunilor: sumeriană, semitică şi probabil cea eddică, o sursă comună, corespondenţele fiind atribuite nu „influenţei” ci transmisiei prin moştenire de la o sursă comună.
„Potopurile” sunt o trăsătură normală şi recurentă a ciclului cosmic, de exemplu: perioada (para) unei vieţi a lui Brahma numărând 36.000 kalpaşi, sau „zile” de timp angelic. În particular, naimitikapralaya la sfârşitul fiecărui kalpa (încheierea unei „zile” de timp angelic, şi echivalent „Judecăţii Ultime” din creştinism), şi prakritikapralaya, la sfârşitul de viaţă a unui Brahma (încheierea unei „zile” de Timp Supernal) sunt în mod esenţial descompuneri (disoluţii) ale existenţelor manifestate, în potenţialitatea lor nedeterminată, Apele; şi fiecare ciclu de manifestare reînnoit este producere în „ziua” următoare, a formelor latente ca potenţialitate în noianele de ape ale rezervorului fiinţei.
În fiecare caz, seminţele, ideile, sau imaginile manifestării viitoare, persistă pe timpul intervalului sau intra-Timpului disoluţiei, pe un plan mai înalt de existenţă, neafectate de distrugerea formelor manifestate.
Simbolismul cronologic, inevitabil din punct de vedere empiric, nu poate fi gândit ca şi caracterizând actualitatea atemporală a tuturor posibilităţilor de existenţă în prezentul indivizibil al Absolutului, Căruia întreaga multiplicitate este oglindită într-o singură imagine.
Atunci nu poate fi nici o distrugere a lucrurilor aşa cum sunt ele în Sine, ci doar a lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, eternitatea, sau mai degrabă atemporalitatea ideilor este o necesitate metafizică.
De aici, într-adevăr, concepţia unui alt tip de transformare, atyantikapralaya, disoluţia absolută sau supremă, de îndeplinit de către individ, când sau oriunde poate fi, ca şi Realizare: când, prin nimicire de sine un om efectuează pentru el însuşi transformarea lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, şi le ştie doar aşa cum sunt în Sine, el devine astfel nemuritor – nu în mod relativ, aşa cum sunt devaşii, durând doar până la sfârşitul Timpului – ci în mod absolut, ca independent de timp şi orice altă contingenţă.
Ideile (imaginile, tipurile) în chestiune nu sunt în mod exact ideile platoniciene, ci idei sau tipuri ale activităţii, cunoaşterii şi fiinţei Sinelui constând din act pur; în simbolismul cronologic eficacitatea creativă a lor este exprimată în termeni precum adrsya sau apurva karma, „consecinţă latentă” sau „nevăzută”.
Crearea cosmosului (Brahmanda) la începutul unui para, şi recrearea elementelor distruse ale cosmosului la începutul fiecărui kalpa, sunt munca lui Brahma (Prajapati), Tatăl-A-Toate, o tot mai apropiată geneză şi ghidare a umanităţii în fiecare kalpa şi manvantara este produsă de către un Patriarh (pitr) al străbunilor angelici, şi desemnat ca Manu sau Manus.
În fiecare kalpa există 14 manvantara, fiecare prezidat de către un Manu individual ca progenitor şi legislator (cel care înmânează Legea); aşa şi rsis, Indra şi alţi (karma-)devaşi sunt indivizi fiecărui manvantara.
Primul Manu al prezentului kalpa a fost Svayambhuva, „copilul lui Svayambhu (Cel ce subzistă prin sine însuşi)”; al şaptelea şi actualul Manu este Vaivasvata, „copilul Soarelui”.
Fiecare Manu este un supravieţuitor conştient şi determinat al precedentului manvantara, şi prin el, tradiţia sacră este păstrată şi transmisă. Manu particular avut în vedee nu este întotdeauna specificat în texte, şi în asemenea cazuri trebuie în mod general înţeles că referinţa se face la actualul Manu (Vaivaşvata).
Nu este specificat în mod expres faptul că un potop apare la încheierea fiecărui manvantara, dar asta trebuie înţeles pe baza analogiei potopului în legătură cu Manu Vaivaştvata, şi a analogiei „potopurilor” mai mari care marchează încheierea unui kalpa, dar în timp ce în ultimul caz principiul de continuitate este dat de Ipostaza creativă, plutind întinsă şi adormită pe suprafaţa apelor, sprijinită de Naga „Eternitate” (Ananta), în cazul disoluţiei parţiale sau scufundării formelor manifestate, care are loc la sfârşitul unui manvantara, legătura este dată prin călătoria lui Manu într-o arcă sau vas de apă.
Se poate observa că aceasta este în mod esenţial o călătorie sus-jos pe panta (pravat) cerului mai degrabă decât o călătorie către… şi de la… (pe ape), şi foarte diferită de călătoria devayana, care este continuu către în sus şi către un ţărm, deci unde nu există nici întoarcere.
Nu se specifică durata cronologică a potopului şi a călătoriei lui Manu. Din analogia cu pralayaşii mai mari, o durată egală cu cea a precedentului manvantara trebuie avută aici în vedere, dar o analogie mai plauzibilă este poate de găsit în „crepusculii” yugaşilor, şi asta ar sugera o relativ mult mai scurtă perioadă de scufundare.
În ceea ce priveşte adâncimea potopului, există o informaţie mai bună. Mai întâi este evident că dizolvarea (disoluţia) formelor manifestate, la încheierea manvantara-ului va fi mai puţin în manieră cosmică decât cea, numită a celor „Trei Lumi”, care are loc la încheierea unui kalpa, şi acest lucru va însemna în mod necesar că în cazul dizolvării „Celor 3 Lumi”, Svar (cerul „olimpian”) cel puţin, şi probabil de asemenea Bhuvar (sferele „atmosferice”) sunt scutite de scufundare, se ştie că în orice caz Dhruva (Steaua Polară) rămâne neafectată pe durata unui kalpa.
Pământul (bhur) este scufundat complet. Acum, călătoria unui Manu, în mod tipic un Patriarch (pitr, observaţi aici componentele „pitr” şi „arc(ă)” din termenul Patriar©h), este un caz special al Călătoriei Patriarhale (pitryana), fiind o călătorie către şi de la „Lună”, aceia care călătoresc în mod regulat pe această rută fiind Patriarhii (desemnaţi în mod colectiv prin termenul „pitaras”), şi Profeţii (rsayah) „descendenţii pofticioşi” (praja-kamah).
Astfel, Potopul, în care vasul lui Manu este purtat în sus, trebuie să se ridice cel puţin la nivelul sferei Lunii, deşi nu este necesar să se presupună că Luna însăşi este scufundată. În timp ce e exclus faptul că apele potopului ar trebui să se extindă până la cerurile empireene, Mahar-loka sau dincolo, există un bun motiv de a presupune că în creşterea către nivelul Lunii, apele potopului trebuie să atingă de-asemenea ţărmurile cerurilor olimpiene (Indra-loka, deva-loka).
Dar, cu toate că Indra-loka sau deva-loka este văzută ca o staţie, nu a Călătoriei Patriarhale (pitryana), ci a Călătoriei Angelice (devayana), nu se poate nega faptul că Indra-loka este în mod continuu gândită ca un loc al răsplatei morţilor merituoşi, războinicilor în particular, care rezidă aici bucurându-se de societatea apsarasas şi alte plăceri până când în decursul timpului revin la rându-le către condiţiile umane.
Se spune că efectul latent al Lucrărilor rămâne eficient pe parcursul unui kalpa (Vişnu Purana), reiese din faptul că ocuparea oficiului lui Indra durează doar pe perioada unui manvantara (de aici un kalpa poate fi la fel de bine numit o perioadă de 14 indraşi precum sau o perioadă de 14 manuşi) că răsplata în Indra-loka în general, trebuie să fie de aceeaşi durată; de aceea la începutul oricărui manvantara, trebuie ca un descendent general al Lumii Angelice să fie iniţiat.
Este clar că cele 2 Lumi, Indra-loka sau deva-loka şi Luna ca pitr-loka, sunt dpdv psihologic echivalente, ambele fiind staţii ale răsplatei Lucrărilor kamya, de fapt, Patriarhii sunt referiţi în mod obişnuit ca bucurându-se de Soma în compania Îngerilor, şi este specificat în Valakhilya că Manu bea din Soma în compania lui Indra.
Se poate exprima situaţia prin a spune că în timp ce Luna este în mod firesc pitr-loka din punct de vedere brahmana (sacerdotului), ca domiciliul postum al „acelora care venerau o credinţă în sacrificiu, merit şi datul de pomeni”, Indra-loka sau deva-loka este în mod firesc casa morţilor din punct de vedere kşatriya, al războinicului.
Şi dacă Indra-loka este amintită doar ca o staţie a devayana, asta se datorează faptului că ea reprezintă de fapt o staţie din care nu există doar necesitatea întoarcerii pentru cei care au îndeplinit doar Lucrările, ci şi posibilitatea trecerii prin Soare către cerurile empireene, în cursul Krama mukti şi fără întoarcere, în cazul celor „care înţeleg asta şi în pădure venerează cu adevărat”.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 11 Mar 2009, 10:21 PM

[shapeshifter]

Omul
Omul fiind „făcut din ţărână” este coruptibil, de aici necesitatea răscumpărării sale. Manifestarea non-formală este dincolo de coruptibilitate, sau mai degrabă este coruptibilă doar într-un singur punct, sau „doar o dată” – căderea lui Lucifer – deoarece coruptibilitatea inerentă în lumea formală presupune o esenţă coruptă care o face posibilă, o esenţă care în relaţie cu omul este „personificată” de Satan. Lucifer fiind o esenţă – adică ceva care este „în totalitate el însuşi” – nu poate fi convertit, dar omul, care este o formă, deci ceva care „nu este în totalitate el însuşi” - „însuşi” aici fiind divin – poate fi convertit „la el însuşi” sau la natura sa divină, în asemănarea lui Adam, aşa cum poate deveni identificat cu esenţa satanică, dacă el detaşează forma sa de Esenţa sa divină.
Satan nefiind o persoană, Origene vorbeşte despre „distrugerea” „Morţii” şi nu de conversia răului; această distrugere finală nu este o anihilare totală, deoarece ceea ce este distrus, nu este substanţa actuală a puterilor răului, ci starea lor de perversiune. Apocatastaza este o transmutaţie care nu implică nici o reintegrare „personală”. Printre îngeri – buni sau răi – personificaţiile sunt într-adevăr, doar „accidentale”, şi ţin de contactele lor cu lumea umană.
Esenţa Îngerilor – cu excepţia cazului Îngerilor supremi sau „centrali” – nu e în mod direct Dumnezeu, dar Atributele divine; Îngerii sunt, totuşi, superiori omului prin caracterul lor de esenţe pure, sau cu alte cuvinte prin absenţa cristalizării formale: omul este superior lor prin poziţia centrală, şi de aceea brahmanii pot „comanda” devaşilor.
Damnaţia este căderea formei care îşi neagă esenţa; cu răul situaţia este inversă, deoarece el este o esenţă care a negat „forma” lui Dumnezeu, refuzând să-l venereze pe Adam. La acelaşi lucru face referire şi doctrina coranică a căderii lui Iblis. Conform Coranului, Iblis a fost creat din „foc” şi deci el este un jinn, adică o fiinţă nu „de lumină” şi „de flăcări”. În termeni hinduşi, se poate spune că tamas (principiul întunericului, „pământ”, „îngreunare” existenţială, ignoranţă) derivă indirect, „detaşându-se” el însuşi, din rajas (principiul „focului”, „expansiunea” existenţială, „pasiunea”), care la rându-I procede într-o manieră egal „oblică”, din sattva (principiul luminozităţii, „transparenţei” spirituale, cunoaşterii).
Numele Lucifer indică faptul că spiritul răului procede – în mod evident prin cădere, şi astfel indirect – din „suportul luminii”, adică din sattva; în această perspectivă, intermediarul rajas este asimilat lui tamas, aşa cum, din punct de vedere al cunoaşterii, pasiunea este asimilabilă ignoranţei, deşi diferenţa între aceşti doi termeni rămâne reală pe nivelul lor propriu.
Ambiguitatea stării umane este aceea că noi suntem suspendaţi între Dumnezeu – Esenţa noastră – şi forma umană, care este „făcută din lut”; suntem un amestec de divinitate şi ţărână. A spune că Omul este o formă înseamnă a spune că el cade, într-o anumită măsură, sub controlul esenţei „demiurgice” care îngreuiază şi separă, şi care este principiul individuaţiei până acum fiind întuneric şi subversiv; Satan este aspectul său pasional, şi de fapt sunt pierduţi acei oameni care îşi direcţionează pasiunea în îngreunarea egocentrică –prin compensarea moliciunii lor intelectuale – şi cei care-şi găsesc satisfacţia în furia împotriva „Alterităţii” universale, Adevărul „obiectiv” necesar, şi astfel împotriva a orice opus propriei subiectivităţi care este ea însăşi îngreunată şi pasională; de aceea infernul lui Dante conţine ambele: foc şi gheaţă. Această tendinţă pasională către condensaţie, separaţie şi cădere se poate sprijini pe diverse atitudini; ea poate fi localizată în gând sau în carne; idolatria ultimei poate fi mortală, sau aproape, deoarece respingerea Adevărului, pentru a nu menţiona aici răutatea, în care combinaţia îngreunării şi pasiunii este in mod particular evidentă.
În acel dincolo, acolo unde realitatea poziţiilor umane este nudă, această furie este ca o bucurie care chinuie, bucuria fiind în pasiunea subiectivă, şi chinuirea în realitatea obiectivă; iadul este ca un fel de revoltă a cifrului, a nimicniciei care caută să fie Totul. Trebuie spus aici că dacă iadul ar fi „etern” în adevăratul sens al cuvântului, în loc de a fi simplu „perpetuu” şi deci a pieri cu durata, răul ar avea parţial dreptate în pretenţia sa în faţa divinităţii; dar acest lucru este imposibil, deoarece „nimicnicia” nu poate „fi”.
Când omul se întoarce de la Esenţa divină, egoul său devine ca o piatră care-l trage în jos, şi Esenţa sa se întoarce de la el; apoi ceea ce umple acest vacuum este esenţa întunecată, cea a compresiei formale şi a căderii.
Trebuie considerată acum aparenţa actuală a omului, calitatea sa fizică de „imagine a lui Dumnezeu”, care îl distinge a priori de toate celelalte creaturi, astfel încât, a vorbi despre corpul uman înseamnă aproape a vorbi despre om ca atare; forma noastră corporală ar fi de fapt neinteligibilă dacă nu ar fi fost făcută pentru facultăţile inteligenţei şi libertăţii noastre; ea este din contră explicabilă doar în termenii acestor calităţi. Trebuie spus că profanarea frumuseţii umane prin pasiuni nu autorizează în nici un fel dispreţul pentru această muncă a Creatorului: în ciuda intenţiilor bune a acelora care caută să apere virtutea pe seama adevărului şi inteligenţei, să discrediteze această frumuseţe este un fel de blasfemie mai ales pentru că Avatara din necesitate sintetizează Creaţia totală în corpul său şi deci în frumuseţea sa.
Unii vor insista pe faptul că frumuseţea pământească este imperfectă şi are defecte, dar acest lucru este fals pentru că ei continuă să deducă din asta faptul că nu există nici o frumuseţe adevărată pe pământ. Pe de altă parte, dacă frumuseţea pământească poate fi perfectă în felul ei, nu e mai puţin exclusivă sub alte feluri, şi astfel într-un anumit sens limitată: frumuseţea unui trandafir nu o poate realiza pe cea a unui nufăr, şi în acelaşi fel frumuseţile umane, individuale sau rasiale, se exclud una pe cealaltă; Dumnezeu singur posedă simultan toată frumuseţea posibilă, Esenţa fiind dincolo de segmentarea formei.
Ceea ce constituie teomorfismul corpului uman este calitatea sa de totalitate şi nobleţe; totalitatea sa este arătată mai presus de toate în bogăţia – sau universalitatea – facultăţilor sale asta determinând structura corpului; şi nobleţea sa, prin poziţia sa verticală – şi deci celestă – şi mersul său care este liber şi suveran deoarece este detaşat de pământ. Anumite specii animale posedă într-adevăr nobleţe – acelaşi lucru putând fi spus despre anumite specii vegetale şi minerale – dar ele sunt fragmentare în comparaţie cu omul şi astfel nu posedă totalitate; cazul maimuţelor este opusul, în sensul că ele în mod cert posedă totalitate fizică, sau aproape, dar lor le lipseşte nobleţea, adică ele nu sunt înzestrate nici pentru mersul uman, nici pentru purtatul capului uman, defecte care sunt de-ajuns să le nituiască animalităţii. Maimuţa este omul prefigurat în ceea ce priveşte doar animalitatea, pe când în bestia umană, animalitatea devorează omul; într-o asemenea bestie, umanitatea este ca un accident.
Doar în om capul este „eliberat” de corp astfel încât să-l domine, ca şi cum ar fi vorba despre o fiinţă nouă şi autonomă , aşa cum Spiritul domină haosul. Creaturile infra-umane nu trebuie subestimate. Exemplul clasic al unui „antropocentrism” care este metafizic inadmisibil, deşi fără dubiu oportun în anumite perspective, este opinia conform căreia animalele şi plantele au fost create cu singurul obiect de a păstra viaţa animală a omului, precum opinia că şi toate plantele şi toate animalele au fost folositoare omului, şi că această utilitate ar explica formele, culorile şi alte infinit variate trăsături ale acestor fiinţe, ca să nu mai vorbim despre individualitatea psihologică şi partea contemplativă a animalelor superioare. Mai mult, aceste aspecte sunt larg inutile subzistenţei animalelor şi plantelor în ele însele. Faptul că leul în primul rând nu este util omului, şi în al doilea rând posedă o coamă care nu este folositoare pentru propria subzistenţă arată în felul său faptul că animalul are un sfârşit independent de viaţa sa materială pe de o parte şi de utilitatea omului pe de alta; fără dubiu el nu posedă raţiune, dar are conştiinţă, care de asemenea transcende materia crudă; acum scopul unei conştiinţe nu poate fi în neconştient; orice în natură este făcut „să-l laude pe Dumnezeu.”
În opoziţia dintre cap şi corp – fiecare apărând ca o lume pentru ea însăşi – capul reprezintă omul, Conştiinţa, şi femeia corpul, Existenţa; dar întreg corpul îşi asumă un aspect feminin când este opus inimii, care indică atunci Intelectul divin, în relaţie cu care creatura – mentală precum şi corporală – apare în caracterul său lunar şi dependent.
Problema teomorfismului apare din diferenţa mentală şi corporală dintre sexe, deoarece fiecare dintre acestea este teomorfic fiind distinct de sexul opus. Corpul masculin apare ca o revelaţie a Spiritului, exprimă inteligenţă, forţă triumfătoare, impasibilitate, perfecţiune activă; cel feminin este ca o revelaţie a Existenţei, el revelează Substanţa – sau Totalitatea nu cum o face corpul masculin, Centralitate – şi exprimă frumuseţe, inocenţă în mişcare, fecunditate, perfecţiune pasivă.
Omul exprimă – întotdeauna în interiorul cadrului de lucru al teomorfismului uman care conferă ambelor sexe acelaşi caracter de centru şi totalitate - cunoaştere şi femeia iubire; corpul masculin este mai mult „geometric” – este, de fapt, imaginea „abstractă” a Persoanei divine – pe când cel feminin este „muzical” şi apare ca o expresie „concretă” a Substanţei noastre existenţiale şi, in divinis, a Beatitudinii infinite. Corpul feminin cuprinde nobleţe şi inocenţă, adică este nobil prin teomorfismul său – sub acest aspect nu este distinct de cel masculin, cu excepţia modului său – şi inocent deoarece el reflectă inocenţa existenţei; nobleţea sa se manifestă prin liniile verticale, şi fecunditatea inocentă prin curbele sale, şi deci poartă în carnea sa aspectele fundamentale ale Materia-ei Prima: măreţie, puritate şi mila Virgo Genitrix-ei, „deplinătatea graţiei”.
Frumeseţea femeii apare omului ca revelaţia beatitudinii Esenţei din care el este o cristalizare – şi sub acest aspect feminitatea transcende omul – şi asta explică rolul alchimic şi puterea „dizolvantă” a frumuseţii femeii: şocul vibrator al evenimentului estetic – în cel mai profund sens al acestui cuvânt – ar trebui să constituie mijlocul de „lichefiere a inimii împietrite”, pe când emoţia pasională, atunci când partea sa „idolatrizatoare” nu este neutralizată de o consacrare tradiţională, nu poate scuti de o haotică, în principiu, animalitate prometeană mortală. Şi aici se poate sublinia că, din punct de vedere spiritual, corpul are ceva din calitatea unei „săbii cu două tăişuri”: el poate fi vehiculul unei „conştiinţe a fiinţei”, unui „non-gând” contemplativ sau unui fel de calm ontologic şi binecuvântat, dar de-asemenea unei asigurări doar fizice şi senzuale; corpul este atunci „trăit” având în vedere „existenţa” şi nu Fiinţa pură. Oportunitatea unei joncţiuni contemplative între corporal şi spiritual – şi aici nu este vorba în primul rând de sexualitate – va depinde atunci de structurile mentale individuale şi colective.
Fiinţa umană este geometrie şi muzică, a spiritului şi sufletului, a virilităţii şi feminităţii: prin geometrie, el aduce înapoi ordinea în haosul existenţei, adică redă substanţei oarbe o semnificaţie ontologică şi deci stabileşte un punct de referinţă între Pământ şi Cer, un „indicator” care arată către Dumnezeu; prin muzică el aduce înapoi segmentarea formei către viaţa unitivă, reducând forma, care este o moarte, la Esenţă, cel puţin simbolic şi virtual, astfel încât ea vibrează cu o bucurie care este în acelaşi timp o nostalgie pentru Infinit.
Această funcţie de reducere a cristalizărilor formale la Esenţă arată bine corespondenţa simbolică dintre femeie şi vin, sau dintre iubire şi beţie. Disoluţia către în jos, către infra-formal - esenţe haotice şi obscure - dă naştere multor iluzii, fapt ce explică de ce exoterismul nu poate face uz de anumite simboluri. Coordonarea geometrică, în plus, poate în mod egal da naştere la contrafaceri sinistre, şi anume la cristalizări limitative, ale minţii, la un spirit de sistematizare şi partiţionare, la „eroarea logică” care neagă şi compromite clarităţile non-formale ale Esenţei; acest din urmă fapt este identificat în mod fals cu cel al haosului, pe când forma devine un sinonim al Absolutului; ideea Infinitului este înlocuită prin cea a Perfecţiunii sau a Fiinţei, aşa cum se vede în anumite aspecte ale gândirii „clasice”.
Ca simboluri, corpul masculin indică o victorie a Spiritului asupra haosului, iar cel feminin, o eliberare a formei prin Esenţă; primul este ca un semn magic care ar subjuga forţele oarbe ale Universului, cel de-al doilea ca o muzică celestă care ar da înapoi materiei căzute, transparenţa sa paradisiacă, sau care, pentru a folosi un limbaj taoist, ar face copacii să înflorească sub zăpadă.
Materia poate într-adevăr să-şi asume o formă divină dar această formă trebuie să fie „ofilită” prin suferinţele care amintesc de exilul său. Corpul uman are ceva al divinului prin raţiunea teomorfismului său, astfel încât există un risc de a se simţi el însuşi Dumnezeu – sau de a fi deificat - dacă nu este umilit către esenţa sa; întâlnim oriunde în natură această umilinţă teomorfică, de exemplu în faptul că soarele, reflectare fizică a Intelectului divin, trebuie să apună „pentru a se prosterna sieşi”, aşa cum spun musulmanii, „înaintea tronului lui Allah”.
În toate cazurile de acest fel – teomorfism direct pe de-o parte şi umilinţă existenţială pe de altă parte – semnificaţia spirituală coincide cu necesitatea fizică; ultima nu ar putea niciodată să ofere o explicaţie suficientă a imperfecţiunilor în cauză, mai ales deoarece ea presupune condiţii metafizice fără de care ea nu ar avea nici o existenţă.
Răul are tot interesul în a ne face să credem că animalitatea fizică este ceea ce suntem, că aici există un fel de accident murdar în creaţie, ca şi cum defectele naturale nu ne-ar aminti, din contră, că suntem altceva decât asta şi că, căminul nostru este altundeva. Nu există nici un motiv de a întreba dacă este natura cea care prin impurităţile sale îşi bate joc de om, sau dacă omul este cel care prin prejudiciile sale îşi bate joc de ea; omul nu este „al acestei lumi”, şi ţine de numele lui Dumnezeu care face ca lumea aceasta să-l facă conştient de acest fapt; deoarece nimic nu este şansă, totul este mesaj divin. Astfel, nimic nu ne purifică de urmele psihice ale materialităţii noastre precum conştiinţa necesităţii profunde a lucrurilor, şi cea a nimicniciei lor.