Conceptii hinduse asupra unor notiuni crestine Optiuni

[shapeshifter]

Mitul Potopului în tradiţia hindusă
Indiferent ce fundamente pot sau nu exista în ceea ce priveşte credinţa într-un potop istoric, doctrina manvantaraşilor este, la fel cea a kalpaşilor, o parte esenţială a tradiţiei hinduse, care nu mai poate fi explicată prin nici un eveniment istoric ca în cazul îngerilor vedici explicaţi prin deificarea eroilor.
Legenda potopul aparţine unei tradiţii mai vechi decât orice redactare sau referinţă indiană, mai veche decât Vedele (a nu se confunda punctul de vedere avut aici cu cel esenţial: Vedele fiind eterne) în forma lor prezentă; aceste redactări indiene trebuie să fie gândite ca având, la fel ca şi în cazul versiunilor: sumeriană, semitică şi probabil cea eddică, o sursă comună, corespondenţele fiind atribuite nu „influenţei” ci transmisiei prin moştenire de la o sursă comună.
„Potopurile” sunt o trăsătură normală şi recurentă a ciclului cosmic, de exemplu: perioada (para) unei vieţi a lui Brahma numărând 36.000 kalpaşi, sau „zile” de timp angelic. În particular, naimitikapralaya la sfârşitul fiecărui kalpa (încheierea unei „zile” de timp angelic, şi echivalent „Judecăţii Ultime” din creştinism), şi prakritikapralaya, la sfârşitul de viaţă a unui Brahma (încheierea unei „zile” de Timp Supernal) sunt în mod esenţial descompuneri (disoluţii) ale existenţelor manifestate, în potenţialitatea lor nedeterminată, Apele; şi fiecare ciclu de manifestare reînnoit este producere în „ziua” următoare, a formelor latente ca potenţialitate în noianele de ape ale rezervorului fiinţei.
În fiecare caz, seminţele, ideile, sau imaginile manifestării viitoare, persistă pe timpul intervalului sau intra-Timpului disoluţiei, pe un plan mai înalt de existenţă, neafectate de distrugerea formelor manifestate.
Simbolismul cronologic, inevitabil din punct de vedere empiric, nu poate fi gândit ca şi caracterizând actualitatea atemporală a tuturor posibilităţilor de existenţă în prezentul indivizibil al Absolutului, Căruia întreaga multiplicitate este oglindită într-o singură imagine.
Atunci nu poate fi nici o distrugere a lucrurilor aşa cum sunt ele în Sine, ci doar a lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, eternitatea, sau mai degrabă atemporalitatea ideilor este o necesitate metafizică.
De aici, într-adevăr, concepţia unui alt tip de transformare, atyantikapralaya, disoluţia absolută sau supremă, de îndeplinit de către individ, când sau oriunde poate fi, ca şi Realizare: când, prin nimicire de sine un om efectuează pentru el însuşi transformarea lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, şi le ştie doar aşa cum sunt în Sine, el devine astfel nemuritor – nu în mod relativ, aşa cum sunt devaşii, durând doar până la sfârşitul Timpului – ci în mod absolut, ca independent de timp şi orice altă contingenţă.
Ideile (imaginile, tipurile) în chestiune nu sunt în mod exact ideile platoniciene, ci idei sau tipuri ale activităţii, cunoaşterii şi fiinţei Sinelui constând din act pur; în simbolismul cronologic eficacitatea creativă a lor este exprimată în termeni precum adrsya sau apurva karma, „consecinţă latentă” sau „nevăzută”.
Crearea cosmosului (Brahmanda) la începutul unui para, şi recrearea elementelor distruse ale cosmosului la începutul fiecărui kalpa, sunt munca lui Brahma (Prajapati), Tatăl-A-Toate, o tot mai apropiată geneză şi ghidare a umanităţii în fiecare kalpa şi manvantara este produsă de către un Patriarh (pitr) al străbunilor angelici, şi desemnat ca Manu sau Manus.
În fiecare kalpa există 14 manvantara, fiecare prezidat de către un Manu individual ca progenitor şi legislator (cel care înmânează Legea); aşa şi rsis, Indra şi alţi (karma-)devaşi sunt indivizi fiecărui manvantara.
Primul Manu al prezentului kalpa a fost Svayambhuva, „copilul lui Svayambhu (Cel ce subzistă prin sine însuşi)”; al şaptelea şi actualul Manu este Vaivasvata, „copilul Soarelui”.
Fiecare Manu este un supravieţuitor conştient şi determinat al precedentului manvantara, şi prin el, tradiţia sacră este păstrată şi transmisă. Manu particular avut în vedee nu este întotdeauna specificat în texte, şi în asemenea cazuri trebuie în mod general înţeles că referinţa se face la actualul Manu (Vaivaşvata).
Nu este specificat în mod expres faptul că un potop apare la încheierea fiecărui manvantara, dar asta trebuie înţeles pe baza analogiei potopului în legătură cu Manu Vaivaştvata, şi a analogiei „potopurilor” mai mari care marchează încheierea unui kalpa, dar în timp ce în ultimul caz principiul de continuitate este dat de Ipostaza creativă, plutind întinsă şi adormită pe suprafaţa apelor, sprijinită de Naga „Eternitate” (Ananta), în cazul disoluţiei parţiale sau scufundării formelor manifestate, care are loc la sfârşitul unui manvantara, legătura este dată prin călătoria lui Manu într-o arcă sau vas de apă.
Se poate observa că aceasta este în mod esenţial o călătorie sus-jos pe panta (pravat) cerului mai degrabă decât o călătorie către… şi de la… (pe ape), şi foarte diferită de călătoria devayana, care este continuu către în sus şi către un ţărm, deci unde nu există nici întoarcere.
Nu se specifică durata cronologică a potopului şi a călătoriei lui Manu. Din analogia cu pralayaşii mai mari, o durată egală cu cea a precedentului manvantara trebuie avută aici în vedere, dar o analogie mai plauzibilă este poate de găsit în „crepusculii” yugaşilor, şi asta ar sugera o relativ mult mai scurtă perioadă de scufundare.
În ceea ce priveşte adâncimea potopului, există o informaţie mai bună. Mai întâi este evident că dizolvarea (disoluţia) formelor manifestate, la încheierea manvantara-ului va fi mai puţin în manieră cosmică decât cea, numită a celor „Trei Lumi”, care are loc la încheierea unui kalpa, şi acest lucru va însemna în mod necesar că în cazul dizolvării „Celor 3 Lumi”, Svar (cerul „olimpian”) cel puţin, şi probabil de asemenea Bhuvar (sferele „atmosferice”) sunt scutite de scufundare, se ştie că în orice caz Dhruva (Steaua Polară) rămâne neafectată pe durata unui kalpa.
Pământul (bhur) este scufundat complet. Acum, călătoria unui Manu, în mod tipic un Patriarch (pitr, observaţi aici componentele „pitr” şi „arc(ă)” din termenul Patriar©h), este un caz special al Călătoriei Patriarhale (pitryana), fiind o călătorie către şi de la „Lună”, aceia care călătoresc în mod regulat pe această rută fiind Patriarhii (desemnaţi în mod colectiv prin termenul „pitaras”), şi Profeţii (rsayah) „descendenţii pofticioşi” (praja-kamah).
Astfel, Potopul, în care vasul lui Manu este purtat în sus, trebuie să se ridice cel puţin la nivelul sferei Lunii, deşi nu este necesar să se presupună că Luna însăşi este scufundată. În timp ce e exclus faptul că apele potopului ar trebui să se extindă până la cerurile empireene, Mahar-loka sau dincolo, există un bun motiv de a presupune că în creşterea către nivelul Lunii, apele potopului trebuie să atingă de-asemenea ţărmurile cerurilor olimpiene (Indra-loka, deva-loka).
Dar, cu toate că Indra-loka sau deva-loka este văzută ca o staţie, nu a Călătoriei Patriarhale (pitryana), ci a Călătoriei Angelice (devayana), nu se poate nega faptul că Indra-loka este în mod continuu gândită ca un loc al răsplatei morţilor merituoşi, războinicilor în particular, care rezidă aici bucurându-se de societatea apsarasas şi alte plăceri până când în decursul timpului revin la rându-le către condiţiile umane.
Se spune că efectul latent al Lucrărilor rămâne eficient pe parcursul unui kalpa (Vişnu Purana), reiese din faptul că ocuparea oficiului lui Indra durează doar pe perioada unui manvantara (de aici un kalpa poate fi la fel de bine numit o perioadă de 14 indraşi precum sau o perioadă de 14 manuşi) că răsplata în Indra-loka în general, trebuie să fie de aceeaşi durată; de aceea la începutul oricărui manvantara, trebuie ca un descendent general al Lumii Angelice să fie iniţiat.
Este clar că cele 2 Lumi, Indra-loka sau deva-loka şi Luna ca pitr-loka, sunt dpdv psihologic echivalente, ambele fiind staţii ale răsplatei Lucrărilor kamya, de fapt, Patriarhii sunt referiţi în mod obişnuit ca bucurându-se de Soma în compania Îngerilor, şi este specificat în Valakhilya că Manu bea din Soma în compania lui Indra.
Se poate exprima situaţia prin a spune că în timp ce Luna este în mod firesc pitr-loka din punct de vedere brahmana (sacerdotului), ca domiciliul postum al „acelora care venerau o credinţă în sacrificiu, merit şi datul de pomeni”, Indra-loka sau deva-loka este în mod firesc casa morţilor din punct de vedere kşatriya, al războinicului.
Şi dacă Indra-loka este amintită doar ca o staţie a devayana, asta se datorează faptului că ea reprezintă de fapt o staţie din care nu există doar necesitatea întoarcerii pentru cei care au îndeplinit doar Lucrările, ci şi posibilitatea trecerii prin Soare către cerurile empireene, în cursul Krama mukti şi fără întoarcere, în cazul celor „care înţeleg asta şi în pădure venerează cu adevărat”.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 11 Mar 2009, 10:21 PM

[shapeshifter]

Rugăciunea individuală şi cea canonică
Cel mai elementar mod de rugăciune – al contactului dintre om şi Dumnezeu - este fără îndoială rugăciunea în cel mai obişnuit sens al cuvântului, pentru că aceasta este expresia directă a individului, a dorinţelor sale şi a temerilor sale, a speranţelor sale şi a gratitudinii. Această rugăciune este totuşi mai puţin perfectă decât rugăciunea canonică care, la rându-i, are un caracter universal datorită faptului că Dumnezeu este autorul ei şi că subiectul, în recitarea acesteia, o face nu ca un individ particular, ci în calitatea sa de om, specie umană; de asemenea această rugăciune nu conţine nimic care să nu intereseze pe om – orice om – şi se poate spune că ea include „în cel mai înalt grad” sau în plus, toate rugăciunile individuale posibile; Revelaţiile permit sau recomandă rugăciunea individuală, dar nu o impun. Rugăciunea canonică îşi arată universalitatea şi valoarea atemporală fiind foarte des exprimată la persoana întâi plural şi de asemenea prin preferinţa ei de a folosi un limbaj sacru sau liturgic, şi deci simbolic universal, astfel că este imposibil pentru oricine o recită să nu se roage pentru tot şi cu totul.
Bazele existenţei rugăciunii individuale sunt de găsit în natura noastră, deoarece indivizii diferă de fapt unul de altul şi au destine şi dorinţe diferite. Scopul acestei rugăciuni nu e doar de a obţine favoruri personale, ci şi purificarea sufletului: ea slăbeşte nodurile psihologice sau, cu alte cuvinte, dizolvă coagulările subconştiente şi drenează în afară multe otrăvuri secrete; ea exteriorizează înaintea lui Dumnezeu dificultăţile, eşecurile şi deformările sufletului, întotdeauna presupunând că rugăciunea este umilă şi genuină, şi această exteriorizare – îndeplinită în relaţie cu Absolutul – are virtutea de a re-stabili echilibrul şi de a restaura pacea, într-un cuvânt, de a ne deschide către graţie. Toate astea sunt oferite nouă în mod egal şi a fortiori de către rugăciunea canonică, dar spiritul uman este în general prea slab să extragă din ea toate remediile pe care aceasta le conţine.
Caracterul personal al rugăciunii non-canonice nu implică faptul că ea este liberă de reguli, deoarece sufletele umane – aşa cum Psalmii admirabil o arată – sunt întotdeauna asemănătoare în mizeriile şi bucuriile lor, şi de aceea în datoriile lor către Dumnezeu; nu este de ajuns pentru un om să-şi formuleze petiţia, el trebuie să-şi exprime de asemenea şi gratitudinea, resemnarea şi preţuirea.
În petiţia sa, omul este interesat să caute o anume favoare, dată să fie unei naturi agreabile lui Dumnezeu, şi astfel Normei universale; recunoştinţa este conştiinţa că fiecare favoare a destinului este o graţie care nu ar trebui să fie dată; şi dacă este adevărat că omul are întotdeauna ceva de cerut, asta e la fel de adevărat ca faptul că el are întotdeauna motive de gratitudine; fără acest fapt, nici o rugăciune nu e posibilă.
Resemnarea este acceptarea în avans a non-îndeplinirii unei cereri; regretul – a cere iertare – implică conştiinţa a ceea ce ne pune în opoziţie cu Voinţa divină; rezolvarea este dorinţa de a remedia ceva din încălcare, păcat, deoarece slăbiciunea noastră trebuie să nu ne facă să uităm că suntem liberi; în cele din urmă, preţuirea, lauda semnifică nu doar faptul că legăm orice valoare de Sursa sa ultimă, ci şi că vedem fiecare încercare în termenii necesităţii sale sau a utilităţii sale, sau în aspectul fatalităţii sale şi a graţiei. Dacă petiţia este un element capital al rugăciunii, este aşa deoarece noi nu putem face nimic fără ajutorul lui Dumnezeu; hotărârile omului nu oferă nici o garanţie – exemplul Sf. Petru dovedeşte asta – dacă el nu cere acest ajutor.

Meditaţia
Un alt mod de rugăciune este meditaţia; contactul dintre om şi Dumnezeu aici devine unul între inteligenţă şi Adevăr, sau între adevărurile relative contemplate ca apropieri către Absolut. Există o anumită analogie exterioară între meditaţie şi rugăciunea individuală în care omul formulează gândul său în mod spontan în ambele cazuri, diferenţa, care este infinit mai importantă, este aceea că meditaţia este obiectivă şi intelectuală – dacă aceasta nu este o chestiune de reflectări imaginative chiar sentimentale, dar despre care nu este vorba aici – pe când rugăciunea (individuală) este subiectivă şi volitivă.
În meditaţie, scopul este cunoaşterea, deci o realitate care în principiu trece dincolo de ego ca atare; subiectul gânditor este atunci, strict vorbind, inteligenţa impersonală, deci om şi Dumnezeu în acelaşi timp, inteligenţa pură fiind punctul intersecţiei între raţiunea umană şi Intelectul divin.
Meditaţia acţionează pe de o parte asupra inteligenţei, în care „trezeşte” anumite „memorii” consubstanţiale; şi pe de altă parte asupra imaginaţiei subconştiente care ia sfârşit prin incorporarea în ea insăşi a adevărurilor meditate, rezultând un proces organic de convingere. Experienţa dovedeşte că un om poate face lucruri măreţe chiar şi în circumstanţe nefavorabile, dat fiind că el însuşi se crede capabil de a le îndeplini, pe când altul, mai înzestrat poate, dar îndoindu-se de sine, nu va face nimic chiar şi în condiţii favorabile; omul păşeşte fără frică pe pământul plat, dar imaginaţia îl poate împiedica să facă un singur pas atunci când are de trecut între două abisuri. Din asta se vede importanţa meditaţiei chiar din simplul punct de vedere al auto-sugestiei; în viaţa spirituală, ca şi în alte domenii ale vieţii, ea este un ajutor preţios pentru lucrurile spre care tindem şi de asemenea pentru capacitatea de a le atinge, cu ajutorul lui Dumnezeu.
Meditaţia – definită în limbajul Vedantei – este în mod esenţial:
- „investigaţie” (vichara) conducând către asimilarea adevărului teoretic, şi apoi
- discriminare (viveka) între Real şi nereal;
Există două niveluri în ea, unul ontologic şi dualist, şi unul centrat pe Dincolo-de-Fiinţă sau Sine, şi în consecinţă non-dualist, aici stă întreaga diferenţă între bhakti şi jnana.
Pura concentrare este de asemenea o rugăciune, cu condiţia ca ea să aibă o bază tradiţională şi este centrată pe Divin; această concentrare nu este alta decât tăcerea care, într-adevăr, a fost numită un „Nume al lui Buddha” datorită legăturii sale cu ideea de Vid*.
* - Shunyamurti, „Manifestarea Vidului”, este unul dintre Numele lui Buddha. Rugăciunea tăcută a indienilor nord-americani, care presupune o concepţie simbolistă şi un cadru al unei naturi virgine, oferă uluitoare analogii cu Zen.
A fost făcută mai sus disctincţia între rugăciunea canonică şi cea individuală spunând că în cea individuală este vorba de ceva individual care este subiectul, pe când în cea canonică subiectul este omul ca atare; dar mai există o rugăciune în care Dumnezeu însuşi este într-un sens Subiectul, şi aceasta este pronunţarea Numelui divin revelat.

Pronunţarea Numelui divin revelat
Fundamentul acestui mister este, pe de o parte, faptul că
1. „Dumnezeu şi Numele său sunt una” (Ramakrishna), şi pe de altă parte, acela că
2. Dumnezeu Însuşi pronunţă Numele Său în El-Însuşi, deci în eternitate şi în afara întregii creaţii, astfel că Cuvântul Său unic şi necreat este prototipul rugăciunii spontane şi chiar, într-un sens mai puţin direct, a tuturor rugăciunilor.

Prima distincţie pe care intelectul o concepe în Natura Divină este cea a Dincolo-de-Fiinţă-ei şi Fiinţei; dar deoarece Fiinţa este o „cristalizare” a Dincolo-de-Fiinţă-ei, este ca şi cum „Cuvântul” Absolutului, în care ultimul se exprimă pe EL-Însuşi, se determină pe El-Însuşi, sau se numeşte pe El-Însuşi.
O altă distincţie care este esenţială aici şi care derivă din cea precedentă prin succesiune principială, este cea dintre Dumnezeu şi lume, Creator şi creaţie: aşa cum Fiinţa este Cuvântul sau Numele Dincolo-de-Fiinţă-ei, aşa este şi în cazul lumii – sau Existenţei – lumea este Exprimarea Fiinţei, a „Dumnezeului personal”; efectul este întotdeauna „numele” cauzei.
Dar Dumnezeu, numindu-se pe El-Însuşi, mai întâi se determină pe El-Însuşi ca Fiinţă şi în al doilea rând, pornind de la Fiinţă, se manifestă pe El-Însuşi ca şi Creaţie – asta înseamnă a spune că El se manifestă pe El-Însuşi „în cadrul nimicniciei” sau „în afara Lui Însuşi””, şi astfel „în mod iluzoriu” – omul, la rându-i, descrie mişcarea inversă atunci când pronunţă acelaşi Nume, deoarece acest Nume nu este doar Fiinţa şi Creaţia, ci şi Mila şi Răscumpărarea; în om, acesta nu creează, ci din contră „neface”, şi asta într-o manieră divină deoarece Numele aduce omul înapoi către Principiu.
Numele Divin este un istm metafizic (în sensul cuvântului arab „barzakh”): „văzut de către Dumnezeu”, este o determinaţie, limitaţie, „sacrificiu”; văzut de către om, este eliberare, fără-de-limită, plenitudine.
Acest Nume, invocat de om, nu este mai puţin pronunţat de Dumnezeu; invocaţia umană este doar efectul „exterior” al invocaţiei eterne şi „interioare” de către Divinitate.
Acelaşi lucru se poate spune şi despre orice altă Revelaţie: este sacrificială pentru Sipiritul divin şi eliberatoare pentru om; Revelaţia, indiferent de forma şi conţinutul ei, este „descindere” sau „încarnare” pentru Creator, şi „ascensiune” sau „ex-carnare” pentru creatură.
În Torah, Dumnezeu spune lui Moise: „Eu sunt cel ce sunt” (Eheieh asher Eheieh); aceaste exprimare se referă la Dumnezeu ca Fiinţă, deoarece doar ca Fiinţă Dumnzeu creează, vorbeşte şi legislează, deoarece lumea există doar în relaţie cu Fiinţa. În Qu’ran, aceeaşi exprimare sună astfel: „Eu sunt Dumnezeu” (Ana ‘Llah); asta înseamnă că Fiinţa (Ana, „Eu”) derivă din Dincolo-de-Fiinţă (Allah, Numele său desemnând Divinitatea în toate aspectele Sale fără nici o restricţie); astfel formula koranică se referă la Prototipul divin al pronunţării Numelui lui Dumnezeu, Ana ‘Llah semnifică implicit că „Dumnezeu şi Numele său sunt una” – deoarece Fiinţa „este” Dincolo-de-Fiinţă, fiind „Numele” său – şi din acelaşi motiv „Fiul” este Dumnezeu, nefiind „Tatăl”.
Ceea ce dă forţă formulei ebraice este întoarcerea „fiinţei” către ea însăşi; iar ceea ce dă forţă formulei arabe este juxtapunerea, fără copulă, a „subiectului” şi „obiectului”.
Raţiunea suficientă pentru invocarea Numelui rezidă în faptul că este „reamintirea lui Dumnezeu”; şi aceasta, în ultimă analiză, este conştiinţa Absolutului. Numele actualizează această conştiinţă şi, în final, o perpetuează în suflet şi o fixează în inimă, astfel că ea penetrează întreaga fiinţă şi în acelaşi timp o transmută şi o absoarbe. Conştiinţa Absolutului este prerogativul inteligenţei umane, şi de asemenea scopul ei.
Suntem uniţi cu Unul de către fiinţa noastră, de către pura conştiinţă noastră şi de către simbol. Simbol – Cuvântul – este cel prin care omul, în rugăciunea chintesenţială şi centrală, realizează Fiinţa şi Conştiinţa, ultima în prima şi invers. Perfecţiunea Fiinţei, care este Extincţia, este prefigurată de către somnul adânc (fără vis), şi de asemenea, în alte feluri, de către frumuseţe şi virtute; perfecţiunea Conştiinţei, care este Identitate – sau Uniune, dacă se preferă acest termen – este prefigurată de către concentrare, şi de asemeni, a priori, de către inteligenţă şi contemplare. Frumuseţea, desigur, nu produce virtute dar ea favorizează într-un anumit fel o virtute pre-existentă; în mod egal, inteligenţa nu produce contemplare, dar ea lărgeşte sau adânceşte o contemplare care este naturală. Fiinţa este perfecţiune pasivă iar Conştiinţa este perfecţiune activă. „Eu dorm, dar inima mea e trează”.