Conceptii hinduse asupra unor notiuni crestine Optiuni

[shapeshifter]

Mitul Potopului în tradiţia hindusă
Indiferent ce fundamente pot sau nu exista în ceea ce priveşte credinţa într-un potop istoric, doctrina manvantaraşilor este, la fel cea a kalpaşilor, o parte esenţială a tradiţiei hinduse, care nu mai poate fi explicată prin nici un eveniment istoric ca în cazul îngerilor vedici explicaţi prin deificarea eroilor.
Legenda potopul aparţine unei tradiţii mai vechi decât orice redactare sau referinţă indiană, mai veche decât Vedele (a nu se confunda punctul de vedere avut aici cu cel esenţial: Vedele fiind eterne) în forma lor prezentă; aceste redactări indiene trebuie să fie gândite ca având, la fel ca şi în cazul versiunilor: sumeriană, semitică şi probabil cea eddică, o sursă comună, corespondenţele fiind atribuite nu „influenţei” ci transmisiei prin moştenire de la o sursă comună.
„Potopurile” sunt o trăsătură normală şi recurentă a ciclului cosmic, de exemplu: perioada (para) unei vieţi a lui Brahma numărând 36.000 kalpaşi, sau „zile” de timp angelic. În particular, naimitikapralaya la sfârşitul fiecărui kalpa (încheierea unei „zile” de timp angelic, şi echivalent „Judecăţii Ultime” din creştinism), şi prakritikapralaya, la sfârşitul de viaţă a unui Brahma (încheierea unei „zile” de Timp Supernal) sunt în mod esenţial descompuneri (disoluţii) ale existenţelor manifestate, în potenţialitatea lor nedeterminată, Apele; şi fiecare ciclu de manifestare reînnoit este producere în „ziua” următoare, a formelor latente ca potenţialitate în noianele de ape ale rezervorului fiinţei.
În fiecare caz, seminţele, ideile, sau imaginile manifestării viitoare, persistă pe timpul intervalului sau intra-Timpului disoluţiei, pe un plan mai înalt de existenţă, neafectate de distrugerea formelor manifestate.
Simbolismul cronologic, inevitabil din punct de vedere empiric, nu poate fi gândit ca şi caracterizând actualitatea atemporală a tuturor posibilităţilor de existenţă în prezentul indivizibil al Absolutului, Căruia întreaga multiplicitate este oglindită într-o singură imagine.
Atunci nu poate fi nici o distrugere a lucrurilor aşa cum sunt ele în Sine, ci doar a lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, eternitatea, sau mai degrabă atemporalitatea ideilor este o necesitate metafizică.
De aici, într-adevăr, concepţia unui alt tip de transformare, atyantikapralaya, disoluţia absolută sau supremă, de îndeplinit de către individ, când sau oriunde poate fi, ca şi Realizare: când, prin nimicire de sine un om efectuează pentru el însuşi transformarea lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, şi le ştie doar aşa cum sunt în Sine, el devine astfel nemuritor – nu în mod relativ, aşa cum sunt devaşii, durând doar până la sfârşitul Timpului – ci în mod absolut, ca independent de timp şi orice altă contingenţă.
Ideile (imaginile, tipurile) în chestiune nu sunt în mod exact ideile platoniciene, ci idei sau tipuri ale activităţii, cunoaşterii şi fiinţei Sinelui constând din act pur; în simbolismul cronologic eficacitatea creativă a lor este exprimată în termeni precum adrsya sau apurva karma, „consecinţă latentă” sau „nevăzută”.
Crearea cosmosului (Brahmanda) la începutul unui para, şi recrearea elementelor distruse ale cosmosului la începutul fiecărui kalpa, sunt munca lui Brahma (Prajapati), Tatăl-A-Toate, o tot mai apropiată geneză şi ghidare a umanităţii în fiecare kalpa şi manvantara este produsă de către un Patriarh (pitr) al străbunilor angelici, şi desemnat ca Manu sau Manus.
În fiecare kalpa există 14 manvantara, fiecare prezidat de către un Manu individual ca progenitor şi legislator (cel care înmânează Legea); aşa şi rsis, Indra şi alţi (karma-)devaşi sunt indivizi fiecărui manvantara.
Primul Manu al prezentului kalpa a fost Svayambhuva, „copilul lui Svayambhu (Cel ce subzistă prin sine însuşi)”; al şaptelea şi actualul Manu este Vaivasvata, „copilul Soarelui”.
Fiecare Manu este un supravieţuitor conştient şi determinat al precedentului manvantara, şi prin el, tradiţia sacră este păstrată şi transmisă. Manu particular avut în vedee nu este întotdeauna specificat în texte, şi în asemenea cazuri trebuie în mod general înţeles că referinţa se face la actualul Manu (Vaivaşvata).
Nu este specificat în mod expres faptul că un potop apare la încheierea fiecărui manvantara, dar asta trebuie înţeles pe baza analogiei potopului în legătură cu Manu Vaivaştvata, şi a analogiei „potopurilor” mai mari care marchează încheierea unui kalpa, dar în timp ce în ultimul caz principiul de continuitate este dat de Ipostaza creativă, plutind întinsă şi adormită pe suprafaţa apelor, sprijinită de Naga „Eternitate” (Ananta), în cazul disoluţiei parţiale sau scufundării formelor manifestate, care are loc la sfârşitul unui manvantara, legătura este dată prin călătoria lui Manu într-o arcă sau vas de apă.
Se poate observa că aceasta este în mod esenţial o călătorie sus-jos pe panta (pravat) cerului mai degrabă decât o călătorie către… şi de la… (pe ape), şi foarte diferită de călătoria devayana, care este continuu către în sus şi către un ţărm, deci unde nu există nici întoarcere.
Nu se specifică durata cronologică a potopului şi a călătoriei lui Manu. Din analogia cu pralayaşii mai mari, o durată egală cu cea a precedentului manvantara trebuie avută aici în vedere, dar o analogie mai plauzibilă este poate de găsit în „crepusculii” yugaşilor, şi asta ar sugera o relativ mult mai scurtă perioadă de scufundare.
În ceea ce priveşte adâncimea potopului, există o informaţie mai bună. Mai întâi este evident că dizolvarea (disoluţia) formelor manifestate, la încheierea manvantara-ului va fi mai puţin în manieră cosmică decât cea, numită a celor „Trei Lumi”, care are loc la încheierea unui kalpa, şi acest lucru va însemna în mod necesar că în cazul dizolvării „Celor 3 Lumi”, Svar (cerul „olimpian”) cel puţin, şi probabil de asemenea Bhuvar (sferele „atmosferice”) sunt scutite de scufundare, se ştie că în orice caz Dhruva (Steaua Polară) rămâne neafectată pe durata unui kalpa.
Pământul (bhur) este scufundat complet. Acum, călătoria unui Manu, în mod tipic un Patriarch (pitr, observaţi aici componentele „pitr” şi „arc(ă)” din termenul Patriar©h), este un caz special al Călătoriei Patriarhale (pitryana), fiind o călătorie către şi de la „Lună”, aceia care călătoresc în mod regulat pe această rută fiind Patriarhii (desemnaţi în mod colectiv prin termenul „pitaras”), şi Profeţii (rsayah) „descendenţii pofticioşi” (praja-kamah).
Astfel, Potopul, în care vasul lui Manu este purtat în sus, trebuie să se ridice cel puţin la nivelul sferei Lunii, deşi nu este necesar să se presupună că Luna însăşi este scufundată. În timp ce e exclus faptul că apele potopului ar trebui să se extindă până la cerurile empireene, Mahar-loka sau dincolo, există un bun motiv de a presupune că în creşterea către nivelul Lunii, apele potopului trebuie să atingă de-asemenea ţărmurile cerurilor olimpiene (Indra-loka, deva-loka).
Dar, cu toate că Indra-loka sau deva-loka este văzută ca o staţie, nu a Călătoriei Patriarhale (pitryana), ci a Călătoriei Angelice (devayana), nu se poate nega faptul că Indra-loka este în mod continuu gândită ca un loc al răsplatei morţilor merituoşi, războinicilor în particular, care rezidă aici bucurându-se de societatea apsarasas şi alte plăceri până când în decursul timpului revin la rându-le către condiţiile umane.
Se spune că efectul latent al Lucrărilor rămâne eficient pe parcursul unui kalpa (Vişnu Purana), reiese din faptul că ocuparea oficiului lui Indra durează doar pe perioada unui manvantara (de aici un kalpa poate fi la fel de bine numit o perioadă de 14 indraşi precum sau o perioadă de 14 manuşi) că răsplata în Indra-loka în general, trebuie să fie de aceeaşi durată; de aceea la începutul oricărui manvantara, trebuie ca un descendent general al Lumii Angelice să fie iniţiat.
Este clar că cele 2 Lumi, Indra-loka sau deva-loka şi Luna ca pitr-loka, sunt dpdv psihologic echivalente, ambele fiind staţii ale răsplatei Lucrărilor kamya, de fapt, Patriarhii sunt referiţi în mod obişnuit ca bucurându-se de Soma în compania Îngerilor, şi este specificat în Valakhilya că Manu bea din Soma în compania lui Indra.
Se poate exprima situaţia prin a spune că în timp ce Luna este în mod firesc pitr-loka din punct de vedere brahmana (sacerdotului), ca domiciliul postum al „acelora care venerau o credinţă în sacrificiu, merit şi datul de pomeni”, Indra-loka sau deva-loka este în mod firesc casa morţilor din punct de vedere kşatriya, al războinicului.
Şi dacă Indra-loka este amintită doar ca o staţie a devayana, asta se datorează faptului că ea reprezintă de fapt o staţie din care nu există doar necesitatea întoarcerii pentru cei care au îndeplinit doar Lucrările, ci şi posibilitatea trecerii prin Soare către cerurile empireene, în cursul Krama mukti şi fără întoarcere, în cazul celor „care înţeleg asta şi în pădure venerează cu adevărat”.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 11 Mar 2009, 10:21 PM

[shapeshifter]

Bărbatul şi femeia
În simbolistica tradiţională, principiul supranatural a fost imaginat ca fiind de sex masculin, adică „bărbat”, în timp ce principiul naturii, al transformării, era conceput drept „femeie”. În termeni elenici, bărbatul îl reprezenta pe „unu” – termen care însemna „prin el însuşi”, noţiunea de îndestulător, complet; în timp ce femeia reprezenta diada – principiul diversităţii şi al „celuilalt sine” şi deci cel al dorinţei şi al mişcării. În termeni hinduşi, bărbatul reprezintă spiritul nepăsător – purusha – în timp ce femeia reprezintă prakriti – matricea activă a oricărei forme condiţionate. Concepte echivalente găsim şi în tradiţie Extremului-Orient a dualităţii cosmice yang şi yin, dualitate în care yang – principiul masculin – este asociat cu „virtutea cerului” iar yin – principiul feminin – este asociat cu virtutea „pământului”.
În spatele diferitelor reprezentări ale mitului „căderii în păcat”, se ascunde adesea ideea contopirii principiului masculin cu cel feminin. Dacă ceea ce prin natura sa este principiu în sine, favorabil puterilor „dorinţei” şi supus legii celui ce nu are principiu în sine, atunci se poate vorbi despre o cădere în păcat. Pe acest plan al realităţii omeneşti trebuie să fie înţeleasă atitudinea de neîncredere în femei, femeie confundată adeseori cu ideea de „păcat”, de impuritate şi rău, cu o ispită şi un pericol pentru cel ce păşeşte pe calea supranaturalului.
Sensului de „cădere” I se poate opune însă o altă posibilitate: relaţia potrivită. Aceasta se stabileşte atunci când principiul feminin a cărui natură este aceea de a se îndrepta în spre altceva, dar nu ceva nesigur, labil, ci spre ceva statornic, ceva „bărbătesc”. Atunci va exista o limită, o stabilitate. Iar „stabilitatea” va fi în măsură să transfigureze orice posibilitate feminină. În acest caz extrem este vorba de o sinteză în sens pozitiv. Este nevoie de o „conversiune”, de o schimbare de direcţie a elementului feminin astfel încât acesta să reprezinte totul pentru principiul opus. Atunci femeia devine „soţia” care reprezintă şi „puterea”, puterea instrumentală generatoare care primeşte principiul cel dintâi al mişcării şi a formei masculului nemişcat la fel ca în cazul acelei Shakti care se poate întâlni şi în aristotelism şi în neoplatonism. În reprezentările tantrice tibetane, bărbatul apare drept „cel-ce-poartă-sceptrul” şi este nemişcător, rece şi făcut din lumină, în timp ce Shakti îl învăluie ca o flacără vie. Cele două pivoturi sunt cele ale dharmei şi ale acelei bhakti sau fides, adică natura proprie şi implicarea activă. Deosebirea fizică este concepută drept o corespondenţă cu deosebire spirituală, drept care individul este bărbat sau femeie fiziceşte numai pentru că este aşa ceva sub raport transcedental, iar caracteristica sexului, departe de a fi un lucru irelevant în raport cu spiritul, reprezintă un indicator al unui drum, al unui dharma distinct.
Se ştie că voinţa de ordine şi de „formă” reprezintă baza oricărei civilizaţii tradiţionale; că legea tradiţională nu îndeamnă spre ceva nondistins, egal, nedefinit – spre ceva în care părţile întregului devin în mod promiscuu asemănătoare – ci vrea ca aceste părţi să fie ele însele, să exprime din ce în ce mai bine propria lor natură.
Cazul bărbatului adică în care este vorba de faptul de a fi „o fiinţă de sine stătătoare”, cele două forme principiale de dobândire a valorii sunt Acţiunea şi Meditaţia. Războinicul (Eroul) şi Ascetul reprezintă cele două tipuri fundamentale ale virilităţii pure. În simetrie cu aceste tipuri, există tot două pentru natura feminină. Femeia se împlineşte pe sine ca atare, se ridică la acelaşi nivel cu bărbatul ca Războinic şi ca Ascet dat fiind că este Iubită şi este Mamă. Sunt două diviziuni, două ramuri ale unui trunchi ideal şi aşa cum există eroism activ, există ş cel al devotamentului absolut şi amândouă pot să fie la fel de bogate în roade în ceea ce priveşte depăşirea unei situaţii şi eliberarea, mântuirea, atunci când viaţa a fost trăită în puritate şi dăruire de sine.
Tocmai această diferenţiere în ramura eroică determină caracterul distinctiv al căilor de împlinire fie cea a bărbatului fie cea a femeii ca indivizi. Faptei Războinicului şi faptei Ascetului care se afirmă – unul prin intermediul acţiunii pure şi celălalt prin intermediul detaşării pure – într-o viaţă care este dincolo de viaţă, acestor fapte le corespunde fapta femeii care constă în a se dărui în întregime unei alte fiinţe, de a se dedica în întregime unei alte fiinţe, fie aceasta bărbatul iubit (tipul Iubitului şi tipul femeii pătimaşe în dragoste) fie această fiinţă fiul (tipul Mamei – femeia de tip demetric); faptă în care femeia îşi află sensul propriei sale vieţi, propriei bucurii, îşi află raţiunea sa de a exista.
Aceasta este calea bhakti sau fides, calea firească pentru femeia Tradiţiei de a participa la ordinea „formei” şi – atunci când experienţa este trăită în mod impersonal – şi la ceea ce se află dincolo de „formă”. A se împlini într-un mod tot mai ferm potrivit acestor două căi distincte, de neconfundat, restrângând tot ceea ce în femeie este bărbat şi în bărbat este femeie şi tinzând spre „bărbatul absolut” şi spre „femeie absolută” – toate acestea constituie legea tradiţională a sexelor, potrivit diferitelor canoane de viaţă.
Astfel că din punct de vedere tradiţional, numai în mod mediat, prin relaţie cu o altă fiinţă – cu bărbatul – numai aşa femeia putea intra în ordinea ierarhică sfântă. În India, femeile, chiar şi cele din casta superioară, nu aveau parte de o iniţiere; femeile nu aparţineau comunităţii sacre a nobililor – ârya – decât prin intermediul tatălui lor, mai înainte de căsătorie, iar după aceea prin intermediul soţului lor care era şi capul mistic al familiei. În Grecia dorică femeia în toată viaţa sa nu avea nici un drept; înainte de căsătorie, cel ce avea grijă de ea, era tatăl ei. La Roma, în conformitate cu o spiritualitate asemănătoare, femeia, departe de a fi „egala” bărbatului, era asimilată din punct de vedere juridic cu o fiică a soţului ei – filiae loco – şi cu o soră a fiilor acestuia – sororis loco – când era o copilă ea se afla sub autoritatea potestas, tatălui ei – conducător sau sacerdot al familiei – gens; atunci când se mărita era – după o expresie grosolană – in manum viri. Aceste situaţii de dependenţă a femeii, întâlnite în lumea Tradiţiei, se întâlnesc şi altundeva şi nu însemnau neapărat nedreptate şi samavolnicie, aşa cum vrea să le considere „spiritele libere” moderne, ci reprezentau limitele şi locul firesc al singurei căi spirituale conformă cu natura pură feminină.
În tradiţia azteco-nahua, se bucurau de privilegiul nemuririi cereşti de care aveau parte membrii aristocraţiei războinice, numai mamele care muriseră la naşterea copiilor lor, fapt în care se vedea un sacrificiu asemănător celui ce cădea pe câmpul de luptă. Femeia hindusă, femeie în adevăratul sens al cuvântului, senzuală până în vârful unghiilor dar şi devotată unei credinţe, fides, invizibile a cărei putere se manifesta în dăruirea erotică a trupului, a fiinţei şi a voinţei culminând cu o altă dăruire – cu totul diferită şi mai presus de simţuri – care o făcea pe acea femeie-soţie să se încredinţeze flăcărilor rugului arian pentru a-l urma pe lumea cealaltă pe bărbatul căruia îi fusese hărăzită. Acest sacrificiu tradiţional – curată „barbarie” în ochii europenilor şi ai celor europenizaţi – prin care era încredinţată flăcărilor rugului şi soţia celui decedat, se numea în sanskrită sati, cuvânt având rădăcina as şi tema sat – fiinţă – şi din care derivă şi cuvântul satya – adevărat – şi care înseamnă şi dar, fidelitate, iubire. Acest sacrificiu era conceput ca o culme a legăturii ce le unea pe două fiinţe de sex diferit, legătură desăvârşită sub aspectul adevărului şi al elementului supraomenesc. În această legătură, bărbatul se înalţă la valoarea ce-l face demn de favoarea acelei bhakti liberatoare iar iubirea devine o cale, un drum de acces. O învăţătură tradiţională spune că femeia care-l urma în moarte pe soţul ei, ajungea în „cer”; ea se transforma în substanţa soţului ei; participa la acea transfigurare prin intermediul „focului” din trupul alcătuit din carne, transmis focului divin de lumină care în civilizaţiile ariene reprezenta simbolul arderii rituale a cadavrului. O asemenea renunţare la viaţă se întâlnea adeseori şi în cazul femeilor germane din vechime atunci când soţul sau iubitul cădeau pe câmpul de luptă.
Esenţa acelei bhakti era în general nepăsarea faţă de obiectul sau materia acţiunii, adică faţă de simplul act, faţă de predispoziţie. Acest poate înlesni înţelegerea faptului că într-o civilizaţie ca cea hindusă, sacrificiul ritual al văduvei – sati – putea avea valoare din punct de vedere instituţional. Pentru că atunci când o femeie se dăruieşte şi se sacrifică motivată fiind de o puternică relaţie de dragoste cu o altă fiinţă, legătură împărtăşită de fiinţa respectivă, acest lucru rămâne în cadrul unor simple fapte lipsite de sentiment. Şi numai atunci când devotamentul este în măsură să se menţină şi chiar să sporească fără vreun imbold, numai atunci acest devotament are o valoare transcendentă.
În lumea Islamului, în instituţia haremului şi-au găsit expresia nişte semnificaţii asemănătoare. În Europa creştină, pentru ca o femeie să renunţe la viaţa lumească şi să se retragă la mănăstire, era necesară ideea de Dumnezeu, de credinţă în Dumnezeu. În lumea Islamului această idee se întruchipa într-un om, într-un bărbat care ţinea în regim de claustrare în harem, mai multe femei şi acest lucru I se părea ceva firesc unei femei bine crescute căreia nici nu-I trecea prin cap să renunţe la o astfel de viaţă; şi era un lucru firesc acela ca o femeie să-şi dedice întreaga viaţă unui bărbat care era iubit într-un mod atât de vast şi de impersonal admiţând că şi celelalte femei împărtăşeau acelaşi sentiment şi că erau unite prin aceeaşi legătură şi acelaşi devotament. Tocmai prin aceasta este scos în evidenţă caracterul de „puritate”, element esenţial al căii bhakti. Dragostea care pune condiţii şi cere în schimb iubire şi devotament din partea bărbatului este ceva de ordin inferior. Pe de altă parte, un bărbat nu ar putea cunoaşte dragostea în acest sens, decât comportându-se ca o femeie şi renunţând la acea suficienţă interioară care o face pe femeie să vadă în bărbat un sprijin, ceva care s-o determine să se dăruiască. În mit, Şiva – imaginat ca marele ascet al înălţimilor – l-a prefăcut în cenuşă, dintr-o singură privire, pe Kama – zeul iubirii – atunci când acesta a încercat să-I insufle lui Şiva pasiunea pentru soţia lui (zeului) Parvati. O semnificaţie adâncă are şi legenda despre Kalki-avatara în care se vorbeşte despre o femeie care nu putea fi posedată de nimeni pentru că bărbaţii care o doreau, se simţeau atraşi de ea, erau tocmai prin acest lucru transformaţi în femei.
În ceea ce priveşte pe o femeie, aceasta dă dovadă cu adevărat de măreţie, atunci când oferă fără să ceară; înseamnă că are în ea o flacără care se alimentează singură oricare ar fi obiectul iubirii, fie el Dumnezeu fie soţul, fie iubitul.
În spiritul haremului existau multe din aceste lucruri: şi anume depăşirea stării de gelozie, deci a egoismului şi a ideii de posedare din partea femeii căreia I se cerea totuşi, devotament claustral de pe vremea când era copilă şi până în amurgul vieţii şi fidelitate faţă de cel ce avea în jurul său şi alte femei şi le putea poseda pe toate fără a se „dărui” la rându-i vreuneia. Şi tocmai în acest element „inuman” exista un element ascetic şi chiar sacru. Dincolo de nişte aparenţe, mocneşte dorinţa şi gândul de eliberare; pentru că omul, confruntat cu o fides atât de categorică, omul, câr ar fi el de om, în aceste condiţii nu mai este altceva decât un mijloc, o unealtă şi se trezesc în el nişte posibilităţi care nu mai sunt pământeşti. Aşa cum regulile haremului le imitau pe cele din mănăstiri, tot aşa şi legea islamică în ceea ce o privea pe femeie, o transpunea pe aceasta din urmă pe acelaşi plan al ascezei monahale. De altfel, într-o măsură mai mică, o comportare asemănătoare a femeii putea să fie considerată drept o închipuire în civilizaţiile în care instituţia concubinajului a fost ceva obişnuit şi a fost recunoscută în mod legal drept complement al căsătoriei monogame; aşa au stat lucrurile în Grecia, la Roma şi în alte locuri. Exclusivismul sexual era o noţiune depăşită.
Aici nu se are în vedere la ce anume s-a putut reduce în mod material noţiunea de harem sau a oricărei alte instituţii asemănătoare. Se au în vedere aici doar cele cărora le-ar putea corespunde în viziunea lumii Tradiţiei. Îndatorirea lumii Tradiţiei a fost aceea de a săpa nişte albii adânci, sănătoase, pentru ca şuvoaiele haotice ale vieţii s-o apuce pe calea cea dreaptă. Pentru că numai cei ce o iau pe această cale tradiţională sunt liberi, pot să se dezvolte în mod spontan, pot să se recunoască drept liberi, pot să-şi tempereze cu o mişcare din interior avântul „tradiţional” al naturii lor. Ceilalţi, cei ce urmează orbeşte canoanele, adică supunându-li-se dar fără a le înţelege, fără a le trăi, sunt cei ce au nevoie de sprijin; dar chiar dacă supunerea lor este oarbă, această supunere îi împinge în mod virtual dincolo de mărginirea individului, îi face s-o apuce pe acelaşi drum ales de primii. Dar pentru cei ce nu urmează nici în spirit, nici în formă făgaşul tradiţional, pentru aceia nu există decât haosul. Acei indivizi sunt cei pierduţi, cei învinşi. Acesta este cazul oamenilor moderni şi în ceea ce priveşte femeia.
Fapt este că nu era cu putinţă ca o lume care a „depăşit” castele şi i-a redat fiecărei fiinţe omeneşti „demnitatea” sa şi „drepturile” sale, nu era cu putinţă ca această lume să mai păstreze vreun sens al legăturilor potrivite între cele două sexe. Emanciparea femeii trebuia să urmeze inevitabil, eliberării sclavilor şi preamăririi celor fără-de-clasă şi fără-de-tradiţie, adică a acelor paria.

- va urma -