Conceptii hinduse asupra unor notiuni crestine Optiuni

[shapeshifter]

Mitul Potopului în tradiţia hindusă
Indiferent ce fundamente pot sau nu exista în ceea ce priveşte credinţa într-un potop istoric, doctrina manvantaraşilor este, la fel cea a kalpaşilor, o parte esenţială a tradiţiei hinduse, care nu mai poate fi explicată prin nici un eveniment istoric ca în cazul îngerilor vedici explicaţi prin deificarea eroilor.
Legenda potopul aparţine unei tradiţii mai vechi decât orice redactare sau referinţă indiană, mai veche decât Vedele (a nu se confunda punctul de vedere avut aici cu cel esenţial: Vedele fiind eterne) în forma lor prezentă; aceste redactări indiene trebuie să fie gândite ca având, la fel ca şi în cazul versiunilor: sumeriană, semitică şi probabil cea eddică, o sursă comună, corespondenţele fiind atribuite nu „influenţei” ci transmisiei prin moştenire de la o sursă comună.
„Potopurile” sunt o trăsătură normală şi recurentă a ciclului cosmic, de exemplu: perioada (para) unei vieţi a lui Brahma numărând 36.000 kalpaşi, sau „zile” de timp angelic. În particular, naimitikapralaya la sfârşitul fiecărui kalpa (încheierea unei „zile” de timp angelic, şi echivalent „Judecăţii Ultime” din creştinism), şi prakritikapralaya, la sfârşitul de viaţă a unui Brahma (încheierea unei „zile” de Timp Supernal) sunt în mod esenţial descompuneri (disoluţii) ale existenţelor manifestate, în potenţialitatea lor nedeterminată, Apele; şi fiecare ciclu de manifestare reînnoit este producere în „ziua” următoare, a formelor latente ca potenţialitate în noianele de ape ale rezervorului fiinţei.
În fiecare caz, seminţele, ideile, sau imaginile manifestării viitoare, persistă pe timpul intervalului sau intra-Timpului disoluţiei, pe un plan mai înalt de existenţă, neafectate de distrugerea formelor manifestate.
Simbolismul cronologic, inevitabil din punct de vedere empiric, nu poate fi gândit ca şi caracterizând actualitatea atemporală a tuturor posibilităţilor de existenţă în prezentul indivizibil al Absolutului, Căruia întreaga multiplicitate este oglindită într-o singură imagine.
Atunci nu poate fi nici o distrugere a lucrurilor aşa cum sunt ele în Sine, ci doar a lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, eternitatea, sau mai degrabă atemporalitatea ideilor este o necesitate metafizică.
De aici, într-adevăr, concepţia unui alt tip de transformare, atyantikapralaya, disoluţia absolută sau supremă, de îndeplinit de către individ, când sau oriunde poate fi, ca şi Realizare: când, prin nimicire de sine un om efectuează pentru el însuşi transformarea lucrurilor aşa cum sunt în ele însele, şi le ştie doar aşa cum sunt în Sine, el devine astfel nemuritor – nu în mod relativ, aşa cum sunt devaşii, durând doar până la sfârşitul Timpului – ci în mod absolut, ca independent de timp şi orice altă contingenţă.
Ideile (imaginile, tipurile) în chestiune nu sunt în mod exact ideile platoniciene, ci idei sau tipuri ale activităţii, cunoaşterii şi fiinţei Sinelui constând din act pur; în simbolismul cronologic eficacitatea creativă a lor este exprimată în termeni precum adrsya sau apurva karma, „consecinţă latentă” sau „nevăzută”.
Crearea cosmosului (Brahmanda) la începutul unui para, şi recrearea elementelor distruse ale cosmosului la începutul fiecărui kalpa, sunt munca lui Brahma (Prajapati), Tatăl-A-Toate, o tot mai apropiată geneză şi ghidare a umanităţii în fiecare kalpa şi manvantara este produsă de către un Patriarh (pitr) al străbunilor angelici, şi desemnat ca Manu sau Manus.
În fiecare kalpa există 14 manvantara, fiecare prezidat de către un Manu individual ca progenitor şi legislator (cel care înmânează Legea); aşa şi rsis, Indra şi alţi (karma-)devaşi sunt indivizi fiecărui manvantara.
Primul Manu al prezentului kalpa a fost Svayambhuva, „copilul lui Svayambhu (Cel ce subzistă prin sine însuşi)”; al şaptelea şi actualul Manu este Vaivasvata, „copilul Soarelui”.
Fiecare Manu este un supravieţuitor conştient şi determinat al precedentului manvantara, şi prin el, tradiţia sacră este păstrată şi transmisă. Manu particular avut în vedee nu este întotdeauna specificat în texte, şi în asemenea cazuri trebuie în mod general înţeles că referinţa se face la actualul Manu (Vaivaşvata).
Nu este specificat în mod expres faptul că un potop apare la încheierea fiecărui manvantara, dar asta trebuie înţeles pe baza analogiei potopului în legătură cu Manu Vaivaştvata, şi a analogiei „potopurilor” mai mari care marchează încheierea unui kalpa, dar în timp ce în ultimul caz principiul de continuitate este dat de Ipostaza creativă, plutind întinsă şi adormită pe suprafaţa apelor, sprijinită de Naga „Eternitate” (Ananta), în cazul disoluţiei parţiale sau scufundării formelor manifestate, care are loc la sfârşitul unui manvantara, legătura este dată prin călătoria lui Manu într-o arcă sau vas de apă.
Se poate observa că aceasta este în mod esenţial o călătorie sus-jos pe panta (pravat) cerului mai degrabă decât o călătorie către… şi de la… (pe ape), şi foarte diferită de călătoria devayana, care este continuu către în sus şi către un ţărm, deci unde nu există nici întoarcere.
Nu se specifică durata cronologică a potopului şi a călătoriei lui Manu. Din analogia cu pralayaşii mai mari, o durată egală cu cea a precedentului manvantara trebuie avută aici în vedere, dar o analogie mai plauzibilă este poate de găsit în „crepusculii” yugaşilor, şi asta ar sugera o relativ mult mai scurtă perioadă de scufundare.
În ceea ce priveşte adâncimea potopului, există o informaţie mai bună. Mai întâi este evident că dizolvarea (disoluţia) formelor manifestate, la încheierea manvantara-ului va fi mai puţin în manieră cosmică decât cea, numită a celor „Trei Lumi”, care are loc la încheierea unui kalpa, şi acest lucru va însemna în mod necesar că în cazul dizolvării „Celor 3 Lumi”, Svar (cerul „olimpian”) cel puţin, şi probabil de asemenea Bhuvar (sferele „atmosferice”) sunt scutite de scufundare, se ştie că în orice caz Dhruva (Steaua Polară) rămâne neafectată pe durata unui kalpa.
Pământul (bhur) este scufundat complet. Acum, călătoria unui Manu, în mod tipic un Patriarch (pitr, observaţi aici componentele „pitr” şi „arc(ă)” din termenul Patriar©h), este un caz special al Călătoriei Patriarhale (pitryana), fiind o călătorie către şi de la „Lună”, aceia care călătoresc în mod regulat pe această rută fiind Patriarhii (desemnaţi în mod colectiv prin termenul „pitaras”), şi Profeţii (rsayah) „descendenţii pofticioşi” (praja-kamah).
Astfel, Potopul, în care vasul lui Manu este purtat în sus, trebuie să se ridice cel puţin la nivelul sferei Lunii, deşi nu este necesar să se presupună că Luna însăşi este scufundată. În timp ce e exclus faptul că apele potopului ar trebui să se extindă până la cerurile empireene, Mahar-loka sau dincolo, există un bun motiv de a presupune că în creşterea către nivelul Lunii, apele potopului trebuie să atingă de-asemenea ţărmurile cerurilor olimpiene (Indra-loka, deva-loka).
Dar, cu toate că Indra-loka sau deva-loka este văzută ca o staţie, nu a Călătoriei Patriarhale (pitryana), ci a Călătoriei Angelice (devayana), nu se poate nega faptul că Indra-loka este în mod continuu gândită ca un loc al răsplatei morţilor merituoşi, războinicilor în particular, care rezidă aici bucurându-se de societatea apsarasas şi alte plăceri până când în decursul timpului revin la rându-le către condiţiile umane.
Se spune că efectul latent al Lucrărilor rămâne eficient pe parcursul unui kalpa (Vişnu Purana), reiese din faptul că ocuparea oficiului lui Indra durează doar pe perioada unui manvantara (de aici un kalpa poate fi la fel de bine numit o perioadă de 14 indraşi precum sau o perioadă de 14 manuşi) că răsplata în Indra-loka în general, trebuie să fie de aceeaşi durată; de aceea la începutul oricărui manvantara, trebuie ca un descendent general al Lumii Angelice să fie iniţiat.
Este clar că cele 2 Lumi, Indra-loka sau deva-loka şi Luna ca pitr-loka, sunt dpdv psihologic echivalente, ambele fiind staţii ale răsplatei Lucrărilor kamya, de fapt, Patriarhii sunt referiţi în mod obişnuit ca bucurându-se de Soma în compania Îngerilor, şi este specificat în Valakhilya că Manu bea din Soma în compania lui Indra.
Se poate exprima situaţia prin a spune că în timp ce Luna este în mod firesc pitr-loka din punct de vedere brahmana (sacerdotului), ca domiciliul postum al „acelora care venerau o credinţă în sacrificiu, merit şi datul de pomeni”, Indra-loka sau deva-loka este în mod firesc casa morţilor din punct de vedere kşatriya, al războinicului.
Şi dacă Indra-loka este amintită doar ca o staţie a devayana, asta se datorează faptului că ea reprezintă de fapt o staţie din care nu există doar necesitatea întoarcerii pentru cei care au îndeplinit doar Lucrările, ci şi posibilitatea trecerii prin Soare către cerurile empireene, în cursul Krama mukti şi fără întoarcere, în cazul celor „care înţeleg asta şi în pădure venerează cu adevărat”.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 11 Mar 2009, 10:21 PM

[shapeshifter]

Focul de dincolo de moarte nu este, în definitiv, nimic altceva decât propriul nostru INTELECT, actualizat împotriva falsului din noi sau altfel spus: este adevărul imanent izbucnind la lumina zilei. În clipa morţii omul este confruntat cu spaţiul uluitor al unei realităţi, nu fragmentară ca până atunci, ci totală, e confruntat apoi cu NORMA a ceea ce a pretins să fie, deoarece această normă face parte din REAL. Ca atare OMUL SE CONDAMNĂ SINGUR. O dată minciuna depăşită, violentarea normei se transformă în FLĂCĂRI.
Întreaga problemă a culpabilităţii se reduce la raportul dintre cauză şi efect. Omul este departe de a fi bun: toată istoria trecută şi prezentă o demonstrează, el nu are inocenţa animalului, este conştient de imperfecţiunea sa, pentru că are noţiunea ei, deci este responsabil. Ceea ce, în terminologia morală se numşte greşeala omului şi pedeapsa lui Dumnezeu, nu este în sine nimic altceva decât impactul dintre dezechilibru uman şi Echilibrul imanent.
Problema pedepsei divine, atât de dificil admisă de contemporanii noştri, se reduce în esenţă la 2 întrebări:

1. Există, pentru omul responsabil şi liber, vreo posibilitate directă sau indirectă de a se opune, chiar şi în mod iluzoriu, Absolutului?

2. Poate fi adevărul exoteric, cel privitor la infern de pildă, total?

Răspunsuri:
1. Fără îndoială că da, de vreme ce esenţa individuală se poate impregna cu orice calitate cosmică, există deci în consecinţă, stări care sunt „posibilităţi de imposibilitate”
„Şi au spus: Focul nu ne va arde decât un anumit număr de zile. Răspundeţi-le Aţi făcut cumva un legământ cu Dumnezeu – pe care el nu-l va rupe – sau vorbiţi despre Dumnezeu cele ce nu ştiţi? Nu e aşa! Cei ce vor fi făcut rău şi vor fi înconjuraţi de păcatele lor, aceia oaspeţii focului vor fi şi acolo vor rămâne” (Coran, II, 74-75)
Expresia „…şi vor fi înconjuraţi de păcatele lor” (Wa-ahat bihi khati’ atuhu) arată caracterul esenţial şi ca atare „mortal” al transgresiunii. Pasajul acesta răspunde celor care credeau nu că Infernul, ca atare, este metafizic limitat, ci că durata pedepsei o egalează pe cea a păcatului.

2. Desigur, că nu, de vreme ce el este determinat - „prin definiţie” într-un fel – de un anumit interes moral sau de anumite raţiuni de oportunitate psihologică.

Absenţa nuanţelor compensatorii în cazul unora dintre tezele religioase se explică tocmai prin această poziţie: eshatologiile proprii unei perspective exoterice sunt nu „antimetafizice”, ci „ametafizice” şi „antropocentrice”. Teologii nu ignoră, în principiu, că „eternitatea” infernului – cazul Paradisului fiind oarecum diferit – este de alt ordin decât cea a lui Dumnezeu şi că ele nu pot fi în nici un caz identice.
Dacă, în Scripturile semitice, exoterismul se afirmă prin idei ca cele de creatio ex nihilo şi de supravieţuire – în acelaşi timp individuală şi eternă – tendinţa exoteristă apare şi în Scrierile hinduse sau budiste – cu alt aspecte totuşi – în sensul că textele menţionate situează pe pămâmt acele faze ale transmigraţiei care nu sunt nici celeste, nici infernale. Exoterismul care nu agreează în genere explicaţiile subtile, se reduce în climat hindus la simplitatea simbolului. Evident că o anumită eshatologie poate fi mai completă decât alta, însă nici una nu va reuşi să fie absolut adecvată realităţii, din cauza limitării înseşi a imaginaţiei umane şi terestre.

Punctul de întâlnire dintre eshatologia monoteistă şi „transmigraţionismul” indian stă ascuns - în monoteism - în conceptele de Limbo şi Iad, şi de asemenea în „învierea trupească”, în care fiinţa nu este totuşi investită cu o nouă individualitate. Posibilitatea infernală este cea care menţine sufletul în starea umană, iar posibilităţile „transmigraţiei” din contră, fac sufletul să părăsească starea umană. Iadul este de fapt o fază de transmigraţie, dar înainte de a elibera sufletul către alte faze, îl ţine „perpetuu” prizonier, dar nu „etern”; eternitatea ţine doar de Dumnezeu şi într-o anumită măsură de Paradis în virtutea unui mister al participării în divina Imutabilitate.
Iadul cristalizează o cădere verticală; este „invincibil” el durează până la epuizarea unui anumit ciclu a cărui măsură doar Dumnezeu o ştie. Cei care intră în Iad nu sunt aceia care au păcătuit accidental ci cei care au păcătuit substanţial.
În Iad, cei răi şi cei mândri ştiu că Dumnezeu este real, pe când pe pământ ei ori nu iau în considerare acest fapt, ori au fost întotdeauna „capabili” de a se îndoi de acest fapt; astfel ceva se schimbă în ei prin doar faptul morţii lor şi acest ceva este indescriptibil din punctul de vedere al vieţii lumeşti. Musulmanii spun: „doar morţii ştiu valoarea vieţii”. Cei din Iad ar fi astfel ispo facto eliberaţi dacă au atunci cunoaşterea supremă – din care ei cu siguranţă posedă potenţialitatea – astfel că, chiar şi în Iad ei posedă cheia eliberării lor. A doua moarte, la care se face referire şi în Apocalipsă, şi de asemenea rezerva exprimată în Quran, acolo unde anumite lucruri spuse despre iad sunt urmate de fraza „dacă nu (cumva) Domnul voieşte altfel” (illa ma sha’a Llah), indică punctul de intersecţie între conceptul semitic de iad perpetuu şi conceptul hindus şi buddhist de trasmigraţie.
Cu alte cuvinte iadurile sunt în definitiv trecerile către ciclurile individuale non-umane şi deci către alte lumi. Starea umană, sau orice stare analoagă „centrală”, este ca şi cum ar fi înconjurată de un cerc de foc: în ea nu există decât o alegere, fie de a scăpa din „curentul formelor” spre în sus, către Dumnezeu, fie de a părăsi umanitatea spre în jos către foc, foc care este ca o sancţiune a trădării din partea acelora care nu au realizat sensul divin al condiţiei umane.
Dacă „starea umană este greu de obţinut”, aşa cum spun asiaticii care cred în transmigraţie, este din acelaşi motiv al centralităţii şi maiestăţii sale teomorfice, greu de părăsit. Oamenii merg către foc ca zei şi ies din el doar ca şi creaturi: doar Dumnezeu ar putea merge etern în iad – dacă El ar păcătui.
Starea umană este foarte aproape de Soarele divin, dacă se poate vorbi de proximitate într-o asemenea conexiune; focul este preţul ultim – în ordine inversă – pentru această situaţie privilegiată, cât de privilegiat poate fi calibrată de intensitatea şi de nestingerea focului. Din gravitatea iadului se poate deduce grandoarea omului, şi nu trebuie dedus în mod invers de la inocenţa aparentă a omului, injustiţia presupusă a iadului…

Noţiunea vedantină de „Eliberare” (moksha, mukti) evocă în mod corect sau nu, imaginea paradoxală a refuzului Paradisului şi alegerea Uniunii Supreme, ultima părând să implice – conform anumitor formulări – o disoluţie a individului şi identificarea nucelului intelect cu Sinele. Dacă asemenea rezultat este prezentat ca obiect unei opţiuni strict umane, este corect a se obiecta faptul că nici un individ nu ar putea avea vreun motiv de a alege altceva decât propria sa supravieţuire şi fericire.
Ideea de „Eliberare” sau „Uniune” corespunde unui adevăr metafizic, totuşi mult din adevărata semnificaţie a acestei idei poate fi modificată de către interpretările extravagante şi pedante. În om există două subiecte – sau două subiectivităţi – cu nici o măsură comună şi cu tendinţe opuse, chiar deşi există de asemenea coincidenţă între ele într-un anumit sens.
Pe de o parte există anima sau ego-ul empiric, care este însărcinat de către contingenţe, obiective şi subiective, precum amintirile şi dorinţele; şi pe de altă parte, există spiritus sau Inteligenţa pură, a cărui subiectivitate este înrădăcinată în Absolut şi care astfel vede în egoul empiric doar o crustă, ceva exterior şi străin adevăratului „însuşi”, adică, ceva exterior şi străin „Sinelui” transcendent şi imanent.
Dacă este incontestabil faptul că egoul uman în mod normal doreşte fericire şi supravieţuire în fericire, până în punctul de a nu avea nici un motiv posibil de a dori mai mult de atât, este la fel de adevărat că Inteligenţa pură există şi că natura sa este de a tinde către propria-i sursă.
Întreaga problemă este una de cunoaştere, spiritual vorbind, care dintre aceste două subiectivităţi predomină într-o fiinţă umană. Se poate avea dreptul aici d a nega faptul că alegerea stării supra-individuale nu are nici un sens pentru individul ca atare, dar nu se poate nega faptul că există ceva în om care merge dincolo de individualitate şi care poate lua precedenţă în relaţie cu aspiraţiile sale.
A lua precedenţă în relaţie cu aspiraţiile individuale nu înseamnă a le aboli. Atunci când se vorbeşte despre o „disoluţie” sau despre o „extincţie” a individualităţii, se au în vedere limitările private ale egoului şi nu existenţa sa. Nu există nici o măsură comună între egoul fiinţei „eliberate în viaţă” (jivan-mukta) şi realitatea sa spirituală, şi dacă de asemenea nu există nici o nevoie de a nega când se spune că el „este Brahma”, că el este un om particular, aceeaşi incomensurabilitate – şi, împreună cu ea, aceeaşi compatibilitate sau acelaşi paralelism – trebuie de găsit în lumea următoare. Dacă nu ar fi aşa, ar trebui să concludem că Avatarii au dispărut complet din cosmos, şi acest lucru nu a fost niciodată admis în doctrina tradiţională.
Christul e „Dumnezeu”, dar acest fapt în nici un caz nu-l împiedică a spune: „Azi vei fi cu mine în Paradis”, sau de la a prezice propria întoarcere la sfârşitul ciclului.
„Lumea” este sfera fenomenelor sau contingenţelor; egoul ordinar, anima, este deci o parte integrală a lumii şi este situat „pe exterior” pentru cineva capabil să-l vadă din punctul de vedere al lui spiritus care, prin definiţie, aparţine lui Spiritus Sanctus; şi asta niciodată nu ar putea fi o problemă de ambiţie sau afecţiune, deoarece este o problemă de înţelegere reală şi cazul unei perspective in-născute.
Cu alte cuvinte, subiectivitatea poate fi concepută, sau realizată, conform cu cele trei grade, care corespund în mod precis ternarului „corpus”, „anima”, „spiritus”.
Primul grad este cel al animalităţii, deşi umane; al doilea grad este cel al microcosmului visării, în care subiectul nu se mai identifică el însuşi doar cu corpul, ci cu mirajul care creşte încontinuu şi care este însărcinat din experienţele imaginaţiei şi sentimentului; al treilea grad este cel al Inteligenţei pure care este urma, în om, a „transcendent imanentului” Subiect. Sufletul este martorul interior al corpului, aşa cum spiritul este martorul interior al sufletului.
Este natura Inteligenţei să nu se identifice ea însăşi în mod pasiv şi orb cu fenomenele care le înregistrează ci, din contră, prin reducerea acestora la esenţele lor, să ajungă la sfârşit să cunoască Ceea-ce cunoaşte.
Raportul „Cer-Infern” corespunde, ca necesitate metafizică, cu ceea ce simbolismul extrem-oriental exprimă prin figura yin-yang, în care partea neagră conţine un punct alb, iar partea albă un punct negru. Dacă în Gheenă există compensaţii – pentru că nimic din ce aparţine existenţei nu poate fi absolut şi pentru că Mila străbate pretutindeni – trebuie să existe şi în Paradis, nu suferinţe, desigur, dar umbre care stau mărturie, în sens invers, aceloraşi principii compensatorii şi arată că Paradisul nu este Dumnezeu şi că, pe de altă parte, toate existenţele sunt solidare.