HanuAncutei.com - ARTA de a conversa!

Bine ati venit ca musafir! ( Logare | Inregistrare )

> Dincolo de Ratiune

Ideea acestui forum nu este de a starni polemici intre cei ce cred si cei ce nu cred in astre, in Dumnezeu, in terapii naturiste, in miracole sau in ghicitul in palma. Pragul acestui forum poate fi pasit de oricine, fara nici o exceptie, dar cei care nu sunt de acord cu ideile sau marturisirile celor care posteaza aici, sunt rugati sa se abtina in a face comentarii malitioase, sau contradictorii. Aici ne dorim sa avem coltisorul lipsit de orice stres, iar scopul real ar fi acela de a-i ajuta pe cei din jurul nostru sa se simta bine, ba chiar sa gaseasca solutii catre iesirea din situatii disperate - de ce nu?

 
Reply to this topicStart new topic
> Stările Condiţionate Ale Lui Âtmâ
shapeshifter
mesaj 27 Mar 2009, 04:21 PM
Mesaj #1


Domnitor
******

Grup: Membri
Mesaje: 1.984
Inscris: 6 November 05
Forumist Nr.: 7.211




Starea de veghe sau condiţia de Vaişvanara
Prima condiţie a lui Atmâ este cea de Vaişvanara, al cărei sediu (aici cuvântul sanskrit „sthâna” - „sediu” trebuie luat simbolic, adică nu desemnează un loc oarecare ci O MODALITATE DE EXISTENŢĂ) se află în starea de veghe (jâgarita-sthâna*), conştientă de obiectele externe (sensibile), posedând 7 MEMBRE şi 19 GURI, şi al cărei domeniu este lumea manifestării grosiere.
Vaişvanara este „Omul Universal” dar abordat în dezvoltarea completă a stărilor sale de manifestare şi sub aspectul special al acestei dezvoltări. Condiţia de Vaişvanara este restrânsă la una dintre stările de manifestare şi anume cea grosieră care constituie lumea corporală dar această stare particulară poate fi luată drept simbol al întregului ansamblu al manifestării universale (manifestarea universală este integralitatea stărilor multiple ale fiinţei, stări aflate pe indefinite trepte de existenţă, pe fiecare treaptă existând indefinite moduri de fiinţare). Vaişvanara mai semnifică şi „ceea ce este comun tuturor oamenilor”, speţa umană înţeleasă ca natura specifică, adică ceea ce se poate numi „geniul speţei”.
Starea corporală este efectiv comună tuturor individualităţilor umane, oricare ar fi celelalte modalităţi în care acestea se pot dezvolta pentru a realiza ca indivi-dualităţi extensia integrală a posibilităţilor lor fără să părăsească totuşi treapta umană.

Cele 7 membre despre care vorbeşte Mandukya Upanişad sunt cele
7 părţi principale ale corpului „macrocosmic”:

1. Ansamblul sferelor luminoase superioare (Cerurile biblice) – adică stările superioare ale fiinţei. Abordate însă în raporturile cu starea despre care este vorba în mod special, acest ansamblu este comparat cu acea parte a capului unde se află creierul, care, într-adevăr corespunde organic funcţiei „mentale”, funcţie care este reflexul Luminii inteligibile sau al principiilor supra-individuale.

2. Soarele şi Luna – adică mai exact principiile reprezentate în lumea sensibilă de aceste „astre” sunt CEI 2 OCHI

3. Principiul de FOC este GURA

4. Direcţiile spaţiului sunt URECHILE

5. Atmosfera – adică mediul cosmic din care procedă „suflul vital” (prâna) corespunde PLĂMÂNILOR

6. Regiunea intermediară (Antariksha**) care se întinde între Pământ (Bhu) şi sferele luminoase sau cerurile (Swar), regiune considerată ca mediu în care se elaborează formele (încă potenţiale în raport cu starea grosieră), corespunde STOMACULUI.

7. Pământul – adică realizarea în act a oricărei manifestări corporale, corespunde PICIOARELOR, adică emblemă a oricărei părţi inferioare a corpului.

Relaţiile acestor diverse membre între ele şi funcţiile în ansamblul cosmic, căruia aparţin sunt analoage (dar nu identice) părţilor corespondente cu cele ale organismului uman. Aici nu se vorbeşte de inimă deoarece relaţia directă cu Inteligenţa universală o plasează în afara domeniului funcţiilor propriu-zis individuale şi deoarece acest „sălaş al lui Brahma” este cu adevărat punctul central, atât în ordine cosmică cât şi umană, în timp ce tot ceea ce ţine de manifestare, mai ales de manifestarea formală, este exterior şi „periferic”.
În condiţia de Vaişvanara, Atmâ ia cunoştinţă de lumea manifestării sensibile (considerată de asemenea ca domeniu al acestui aspect al „Non-Supremului” Brahma numit Viraj), prin cele 19 organe desemnate ca tot atâtea guri, pentru că sunt „intrări” ale cunoaşterii privind tot ceea ce se referă la acest domeniu special. Asimilarea intelectuală care se operează în cunoaştere este adesea comparată simbolic cu asimilarea vitală care se efectuează prin nutriţie.

Aceste 19 organe (care implică virtuţile corespunzătoare, conform semnificaţiei termenului indriya) sunt:

- cele 5 organe de senzaţie
- cele 5 organe de acţiune
- cele 5 sufluri vitale (vayu)
- mentalul” sau simţul intern (mana)
- intelectul – Buddhi, considerat aici exclusiv în raporturile sale cu starea individuală
- gândirea (chitta), concepută că o virtute care dă formă ideilor asociindu-le între ele
- conştiinţa individuală (ahankâra)

Fiecare organ şi fiecare virtute ale oricărei fiinţe individuale cuprinse în domeniul corporal, procedă respectiv de la organul sau virtutea care le corespund în Vaişvanara („Omul Universal” sau Hristos ca „Om Universal”, al cărui trup este îmbucătăţit simbolic la „Cina Cea de Taină” care semnifică îmbucătăţirea Cuvântului, a Logosului întrupat), organ şi virtute care-i sunt, într-un anumit fel, elemente constitutive, tot aşa cum un individ căruia acesta îi aparţin este un element al ansamblului cosmic în care din partea şi locul care-I revine la propriu, el contribuie în mod obligatoriu la constituirea armoniei totale (această armonie este echilibrul în care se compensează toate dezechilibrele, ordine alcătuită din suma tuturor dezordinelor parţiale şi aparente).
Starea de veghe în care se exercită activitatea organelor şi a virtuţilor este considerată ca prima dintre condiţiile lui Atmâ, deşi modalitatea grosieră sau corporală căreia îi corespunde constituie ultima treaptă în ordinea dezvoltării (prapancha) manifestatului, plecând de la principiul său primordial şi ne-manifestat.
Mergând de la manifestat la ne-manifestat, starea de veghe trebuie privită ca precedând stările de vis şi somn profund care corespund, una modalităţilor extracorporale ale individualităţii (visul), cealaltă stărilor supra-individuale ale fiinţei (somnul profund). Dar nu trebuie uitat că această precedere a stării de veghe în raport cu celelalte două, este doar atunci când se adoptă punctul de vedere care pleacă de la manifestat la ne-manifestat, în realitate ordinea este inversă.

* - Termenul „sthâna” – are echivalent exact cuv. „stare”, status, rădăcina „stha” se regăseşte cu aceleaşi semnificaţii ca şi în sanskrită, în latinul „stare” şi în derivatele sale.
** - Cuvântul Antariksha desemnează regiunea intermediară (Văzduhul în alte tradiţii) dar şi atmosfera considerată ca mediu de propagare a luminii. Agentul acestei propagări a luminii este ETERUL (Akasha).

Numele celor 3 Lumi sunt: Bhu, Bhuva, Swar (Pământul, Văzduhul, Cerurile sau sferele luminoase).
Go to the top of the page
 
+Quote Post
shapeshifter
mesaj 27 Mar 2009, 04:50 PM
Mesaj #2


Domnitor
******

Grup: Membri
Mesaje: 1.984
Inscris: 6 November 05
Forumist Nr.: 7.211



Starea de vis sau condiţia de Taijasa a lui Âtmâ
A doua condiţie a lui Âtmâ este cea de Taijasa („Luminosul”, Taijasa derivat din Tejas – Foc). Sălaşul lui Taijasa este STAREA DE VIS (swapna-sthâna). Taijasa posedă cunoaşterea obiectelor interne (mentale), şi are 7 MEMBRE şi 19 GURI, iar domeniul lui este LUMEA MANIFESTĂRII SUBTILE.
Starea subtilă precede menifestarea grosieră, în starea de vis, „sufletul viu” – jîvâtmâ ESTE ÎNTR-UN FEL ÎNCHIS ÎN EL ÎNSUŞI, contrar a ceea ce se întâmplă în starea de veghe. În starea de vis, virtuţile externe, subzistând potenţial, se resorb în simţul intern (manas), sursa comună, suportul şi scopul lor imediat. Simţul intern sălăşluieşte în ARTERELE LUMINOASE (nâdî) ALE FORMEI SUBTILE în care este răspândit într-un fel nedivizat, ca o căldură difuză.
Elementul FOC este în acelaşi timp lumină şi căldură, aceste două aspecte se regăsesc transpuse în starea de vis.
Tot ce se raportează starea de Taijasa atinge chiar natura vieţii, inseparabilă de căldură. Luminozitatea este reflexia Luminii inteligibile în modalităţile extrasensibile ale manifestării formale (aici în particular cea umană).
Forma subtilă însăşi (sukshma-sharîra sau linga-sharîra), în care sălăşluieşte Taijasa (Luminosul), este asimilată UNUI VEHICOL DE FOC („Carul de foc” cu care profetul Ilie urca la cer), cu toate că trebuie să fie distins de focul corporal (elementul Tejas sau ceea ce precede din el), perceput cu simţurile formei grosiere (sthula-sharîra), vehicul al lui Vaişvanara, şi în special cu VĂZUL, deoarece vizibilitatea, presupunând în mod obligatoriu PREZENŢA LUMINII este, printre calităţile sensibile, ceea ce aparţine la modul propriu lui TEJAS. Dar, în stare subtilă, nu este vorba de BHUTA ci doar de TANMATRA corespunzători care sunt principiile lor determinante immediate.
Nâdî (arterele formei subtile) nu sunt arterele corporale prin care se efectuează circulaţia sângelui, ele corespund mai degrabă, fiziologic, ramificaţiilor sistemului nervos, fiind descrise ca fiind luminoase. Focul fiind polarizat în lumină şi căldură, starea subtilă este legată de starea corporală în două feluri diferite şi complementare:
- prin sânge în privinţa calităţii calorice
- prin sistemul nervos în privinţa calităţii luminoase

Cât priveşte învelişul de hrană (annamaya-kosha), organismul corporal, elementele sistemului nervos provin din asimilarea substanţelor de foc. Sângele, fiind lichid, s-a format la început din substanţe apoase, iar acestea au suferit o elaborare datorată acţiunii căldurii vitale adică a manifestării lui Agni Vaişvanara. Aceste substanţe apoase joacă numai rolul unui suport plastic servind la fixarea unui element de foc: focul şi apa sunt aici, unul în raport cu altul: „esenţa” şi „substanţa” într-un sens relativ.
Între nâdî şi nervi nu există decât o simplă corespondenţă şi nu o identificare deoarece nâdî nu sunt corporale şi de fapt în realitate, este vorba de două domenii diferite în individualitatea integrală.
Respiraţia corespunde actului vital principal şi ţine de „suflul vital” (prâna) care aparţine ordinii manifestării subtile. Se spune că numărul total al acestor nâdî este de 72.000, alte texte spun că ar fi 720 de milioane. Această cifră trebuie luată în mod simbolic: 72 este în legătură cu numărul ciclurilor.

Numerele ciclice fundamentale sunt:
72=2 la puterea a 3-a x 3 la puterea a 2-a
108=2 la puterea a 2-a x 3 la puterea a 3-a
432=2 la puterea a 4-a x 3 la puterea a 3-a = 72 x 6= 108 x 4

Acestea se aplică mai ales la diviziunea geometrică a cercului (360=72 x 5=12 x 30) precum şi duratei perioadei astronomice a precesiunii echinox-urilor (72 x 360=432 x 60 = 25.920 ani).
În starea de vis, „sufletul viu” individual (jîvâtmâ) „îşi este sieşi propria lumină” şi produce, prin efectul propriei sale dorinţe (kâma), o lume care procedă în întregime din ea şi ale căror obiecte constă exclusiv în concepţii mentale, adică în COMBINAŢII DE IDEI ÎMBRĂCÂND FORME SUBTILE, depinzând substanţial de forma subtilă a individului însuşi, pentru care aceste obiecte ideale nu sunt decât tot atâtea modificări accidentale sau secundare.
Această producţie are întotdeauna ceva incomplet şi necoordonat, din acest motiv este privită ca iluzorie (mâyâmaya) sau neavând decât o existenţă aparentă, în timp ce, în lumea sensibilă în care se situează ea în starea de veghe, acelaşi „suflet viu” (jîvâtmâ) are virtutea de a acţiona în sensul unei producţii „practice”, iluzorie şi ea, faţă de Realitatea Absolută (paramârtha), şi tranzitorie ca orice manifestare, dar posedând totuşi o realitate relativă şi o stabilitate suficiente pentru a sluji nevoile vieţii obişnuite şi „profane” (laukika, cuvânt derivat din loka = „lume” sens fiind aici acelaşi cu cel din Evanghelie).
Trebuie observată totuşi că diferenţa în privinţa orientării respective a activităţii fiinţei în ce le două stări (vis şi veghe) nu implică o superioritate efectivă a stării de veghe asupra stării de vis când fiecare stare este considerată în sine, oricum o superioritate care nu valorează decât dpdv „profan” nu poate, metafizic, să fie considerată ca o adevărată superioritate, şi totuşi, sub un alt raport, POSIBILITĂŢILE STĂRII DE VIS SUNT MAI EXTINSE DECÂT CELE ALE STĂRII DE VEGHE, ele permiţând individului să scape, într-o anumită măsură, de unele condiţii limitative cărora le este supus în modalitatea corporală.
Ceea ce este absolut real este exclusiv „Sinele” (Âtmâ), ceea ce nu poate realiza, sub orice formă ar fi ea, nici o concepţie redusă la abordarea obiectelor externe şi interne a căror cunoaştere constituie respectiv starea de veghe şi starea de vis, nedepăşind ansamblul celor două stări, ţinând în întregime de limitele manifestării formale şi a individualităţii umane.
Domeniul manifestării subtile, în temeiul naturii „mentale”, pate fi desemnat ca O LUME IDEALĂ, pentru a se distinge de lumea sensibilă în domeniul manifestării grosiere. Dar, această desemnare nu trebuie luată în sensul „lumii inteligibile” a lui Platon, deoarece „ideile” acestuia sunt posibilităţi în stare principială, trebuind să fie raportate la domeniul informal; în starea subtilă, nu poate fi vorba încă decât de idei înveşmântate în forme pentru că posibilităţile pe care le comportă nu depăşesc existenţa individuală.
Aici nu este vorba de acea opoziţie pe care anumiţi filozofi moderni o stabilesc între „ideal” şi „real”, opoziţie care nu are dpdv metafizic, nicio semnificaţie: TOT CEEA CE ESTE, ÎN ORICE MOD AR FI, ESTE REAL chiar prin aceasta, posedând exact genul şi treapta de realitate care I se cuvine naturii sale proprii. CEEA CE CONSTĂ DIN IDEI (acesta este sensul cuvântului „ideal” de mai sus) NU ESTE NICI MAI MULT NICI MAI PUŢIN REAL DECÂT CEEA CE CONSTĂ ÎN ALTCEVA, ORICE POSIBILITATE GĂSINDU-ŞI OBLIGATORIU LOC LA NIVELUL PE CARE DETERMINAREA SA I-O ATRIBUIE IERARHIC ÎN UNIVERS.
În ordinea manifestării universale, tot aşa cum lumea sensibilă, în ansamblul ei, se identifică cu Viraj (Non-Supremul Brahma), lumea ideală se identifică cu HIRANYAGARBHA (Embrionul de Aur, cuvântul „aur” (aurum) este identic ci ebraicul „aor”, care înseamnă „lumină”) care este Brahmâ (determinarea lui Brahma ca efect învelit în „Oul Lumii” (Brahmânda), din care se dezvoltă, urmând modul lui de realizare, orice manifestare formală, virtual conţinută, sub forma de concepţie, de acest „Embrion de Aur” (Hiranyagarbha), germenele primordial al Lumii cosmice.
Simbolul „Oului Lumii” nu se găseşte numai în India, el se regăseşte în mazdeism, în tradiţia egipteană (Oul lui Kneph), în cea a druizilor şi a orficilor. Condiţia embrionară care corespunde pentru fiecare fiinţă individuală la ceea ce este Brahmânda în ordinea cosmică se numeşte în sanskrită „pinda” iar antologia constitutivă a „microcosmosului” şi a „macrocosmosului” se exprimă prin formula: „Acesta este embrionul individual, acesta este Oul Lumii”.
Germenele de aur conţine deci virtual orice manifestare formală, sub formă de concepţie de aceea Viraj (Non-Supremul Brahma) procede de la Hiranyagarbha, iar Manu (Legislatorul primordial, cel care a stabilit „norma” manifestării, cel care i-a dat şi lui Moise legile) procede la rându-i de la Viraj.
Pe deasupra, Hiranyagarbha este desemnat ca „ansamblu sintetic de viaţă” (adică jîva-ghana, aici cuvântul ghana senifica la origine un „nor”, mai apoi denumind o masă compactă, nediferenţiată). Hiranyagharbha este „Viaţa Universală” (care are acelaşi sens cu cel din expresia biblică: „Şi VIAŢA era LUMINA oamenilor” (Ioan, I,4). În temeiul conexiunii a stării subtile cu viaţa, care chiar abordată în toată extensia de care este susceptibilă (şi nu limitată numai la viaţa organică sau corporală la care se mărgineşte punctul de vedere fiziologic), nu este decât una din condiţiile speciale ale stării de existenţă căreia îi aparţine individualitatea umană; domeniul vieţii nu depăşeşte deci posibilităţile pe care le comportă această stare, care trebuie considerată aici integral, deoarece din el fac parte atât modalităţile subtile cât şi modalitatea grosieră.
Dpdv „macrocosmic”, lumea ideală este concepută din virtuţi care corespund analogic acelora prin care este percepută lumea sensibilă sau altfel spus: aceste virtuţi sunt aceleaşi în principiu (pentru că sunt tot individuale), dar considerate într-un alt mod de existenţă, pe o altă treaptă de dezvoltare, activitatea lor desfăşurându-se într-un domeniu diferit.
Acesta este motivul pentru care Âtmâ, în starea de vis, adică în calitate de Taijasa, are acelaşi număr de membre şi de guri (instrumente de cunoaştere) ca şi în starea de veghe, în calitate de Vaişvanara. Aceste virtuţi se repartizează în cele 3 „învelişuri”, a căror reunire constituie forma subtilă (vijnânamaya-kosha, manomaya kosha, prânamaya kosha).
Go to the top of the page
 
+Quote Post
shapeshifter
mesaj 27 Mar 2009, 05:44 PM
Mesaj #3


Domnitor
******

Grup: Membri
Mesaje: 1.984
Inscris: 6 November 05
Forumist Nr.: 7.211



Starea de somn profund sau condiţia de Prajna a lui Âtmâ
„Când fiinţa care doarme nu simte nici o dorinţă şi nu este subiectul nici unui vis, starea sa este aceea de somn profund (sushupta-sthâna); acela (adică Âtmâ însuşi în această condiţie) care în această stare a devenit unul (fără distincţie sau diferenţiere), identificându-se singur cu un ansamblu sintetic (unic şi fără determinare specială) de Cunoaşterea integrală (prajnâna-ghana), plin (prin penetrare şi asimilare intimă) de Beatitudine (ânandamaya) bucurându-se cu adevărat de această Beatitudine (Anânda), ca de domeniul său propriu, cel a cărui gura (instrument al cunoaşterii) este (în mod unic) Conştiinţa totală (Chit) însăşi (fără intermediari, nici particularizări), acela se numeşte prâjna (Cel care ştie în afară şi dincolo de orice condiţie specială); aceasta este cea de-a treia condiţie” (Mandukya Upanişad).
În această a treia condiţie, sufletul nedistras se absoarbe în această unitate. Vehiculul lui Âtmâ în această stare de karana-sharîra, nu e nimic care ar putea fi distinct de Âtmâ însuşi, pentru că ne aflăm dincolo de orice distincţie. Beatitudinea se constituie din toate posibilităţile lui Âtmâ, şi este, chiar suma acestor posibilităţi, iar dacă Âtmâ, în calitate de prajna, se bucură de ACEASTĂ BEATITUDINE ca de domeniul său propriu, o face pentru că ea NU ESTE ALTCEVA DECÂT PLENITUDINEA FIINŢEI LUI.
Această stare de este esenţial informală sau supra-individuală, şi în nici un fel nu ar putea fi vorba despre o stare „psihică” sau „fiziologică”, aşa cum cred mulţi (chiar şi orientalişti). Ceea ce este propriu-zis psihic, într-adevăr, este starea subtilă, aici cuvântul „psihic” având sensul lui primitiv, aşa cum îl cunoşteau anticii (fără alte concepţii specializate atribuite ulterior, care nu se pot aplica stării subtile în întregime).
Psihologia occidentală nu conţine decât o parte foarte restrânsă a individualităţii umane, aceea în care „mentalul” se află într-o relaţie imediată cu modalitatea corporală şi, date fiind metodele pe care le întrebuinţează, este incapabilă să meargă mai departe, chiar obiectul pe care şi-l propune şi care este exclusiv studiul fenomenelor mentale, o limitează strict la domeniul individualităţii, în aşa fel încât această a treia stare scapă investigaţiilor ei psihologiei fiindu-I de două ori inaccesibilă această a treia stare:
- pentru că se află dincolo de „mental” sau de gândirea discursivă diferenţiată
- pentru că ea se află dincolo de orice „fenomen” oricare ar fi el, adică dincolo de orice manifestare formală.

Această stare de diferenţiere, în care întreaga cunoaştere, inclusiv cea a altor stări este centralizată sintetic în unitatea esenţială şi fundamentală a fiinţei, este starea ne-manifestată sau „nedezvoltată” (avyakta despre care vorbea şi Nisargadatta), principiu şi cauză (kârana) a oricărei manifestări, care, plecând de aici, se dezvoltă în multiplicitatea diverselor stări, şi, în mod deosebit, în ceea ce priveşte fiinţa umană, în stările sale subtilă şi grosieră.
Acest ne-manifestat, conceput ca rădăcină a manifestatului (vyakta) şi care nu este decât efectul său (kârya) se identifică sub acest raport lui Mula-Prakriti, „natura primordială”; dar, în realitate, el este în acelaşi timp Puruşa şi Prakriti, conţinându-I şi pe unul şi pe celălalt chiar în nediferenţierea sa, căci el este cauza, în sensul total al acestui cuvânt, adică în acelaşi timp „CAUZA EFICIENTĂ” şi „CAUZA MATERIALĂ” sau cu alte cuvinte: „CAUZA ESENŢIALĂ” şi „CAUZA SUBSTANŢIALĂ”, pentru că la „esenţa” şi la „substanţă”, se raportează respectiv cele două aspecte complementare ale cauzalităţii.
Dacă Âtmâ, în această a treia stare, se află dincolo de distincţia dintre Puruşa şi Prakriti (cei doi poli ai manifestării), nu în existenţă condiţionată, ci pe treapta FIINŢEI PURE; totuşi trebuie cuprins aici şi Puruşa şi Prakriti care sunt ÎNCĂ NE-MANIFESTAŢI, şi chiar şi stări informale de manifestare, care sunt stări supra-individuale ale fiinţei (stările angelice), toate stările manifestate fiind conţinute, în principiu şi sintetic în Fiinţa ne-manifestată.
În această stare, diferitele obiecte ale manifestării, chiar cele ale manifestării individuale, atât externe cât şi interne, nu sunt, de altfel, distruse, CI SUBZISTĂ, în mod principial, fiind unificate chiar prin faptul că nu mai sunt concepute sub aspectul secundar şi contingent al distincţiei; ele se regăsesc în mod obligatoriu printre „posibilităţile Sinelui”, iar acesta RĂMÂNE CONŞTIENT PRIN EL ÎNSUŞI DE TOATE ACESTE POSIBILITĂŢI, abordate, „ne-distinct” în Cunoaşterea integrală, tot aşa cum e CONŞTIENT DE PROPRIA LUI PERMANENŢĂ ÎN „ETERNUL PREZENT”.
Doctrina teologică a „reînvierii din morţi” transpusă metafizic se referă exact la acest aspect de permanenţă în „eternul prezent” iar „trupul de slavă” este „retransformarea” („transfigurarea”), adică transpunerea în afara formei şi altor condiţii a existenţei individuale, sau altfel spus acest corp de slavă este „realizarea” posibilităţii permanente şi imuabile pentru care corpul nu este decât expresia tranzitorie în modul manifestat.
DACĂ AR FI ALTFEL, ŞI DACĂ OBIECTELE MANIFESTĂRII N-AR SUBZISTA ASTFEL PRINCIPIAL (presupunere care este de altfel imposibilă în ea însăşi, căci aceste obiecte n-ar fi atunci decât pur neant, neputând exista nici măcar la un mod iluzoriu), N-AR EXISTA ÎNTOARCERE DIN STAREA DE SOMN PROFUND LA STAREA DE VISE ŞI LA STAREA DE VEGHE, PENTRU CĂ ORICE MANIFESTARE FORMALĂ AR FI IREMEDIABIL DISTRUSĂ PENTRU FIINŢĂ IMEDIAT CE-AR INTRA ÎN STAREA DE SOMN PROFUND, OR O ASEMENEA ÎNTOARCERE ESTE, DIMPOTRIVĂ, ÎNTOTDEAUNA POSIBILĂ ŞI SE PRODUCE EFECTIV, CEL PUŢIN PENTRU FIINŢA CARE NU ESTE ÎNCĂ „DEZLEGATĂ” (ELIBERATĂ) DE CONDIŢIILE EXISTENŢEI INDIVIDUALE.
Termenul Chit trebuie înţeles nu în sensul restrâns al gândirii individuale şi formale CI ÎN SENSUL UNIVERSAL, ca o CONŞTIINŢĂ TOTALĂ A „SINELUI”, abordat în raport cu unicul său obiect, Ananda sau Beatitudinea. Acest obiect, constituind atunci într-un anumit fel învelişul „Sinelui” (ânandamaya-kosha), este identic subiectului însuşi care este Sat sau Fiinţa pură, şi nu există cu adevărat în mod distinct, neputând să fie acolo unde nu există nici o distincţie reală.
Astfel cei trei: Sat, Chit şi Ânanda (în general, reuniţi în Sachchidânanda) nu sunt decât UNA ŞI ACEEAŞI FIINŢĂ, şi acest „una” este Âtmâ, considerat în afară şi dincolo de orice condiţii particulare care determină fiecare din aceste diverse stări de manifestare.
Echivalentul în arabă al acestor 3 termeni (Chit, Sat, Ânanda) este: Inteligenţa (El-Aglu) – Cunoaşterea universală (Chit), Inteligentul (El-Agil) – Subiectul său (Sat) şi Inteligibilul (El-Maqul) – Obiectul (Ânanda), cele trei nefiind decât unul în Fiinţa „care se cunoaşte pe Sine prin Sine însăşi”.
Starea de somn profund a fost calificată drept „inconştientă” de anumiţi orientalişti care par tentaţi să-l „identifice” „Inconştientului” câtorva filozofi germani, această eroare vine, fără îndoială, din faptul că ei nu pot concepe o altă conştiinţă decât cea individuală şi „psihologică”.
În starea de somn profund, care mai este desemnată uneori şi cu numele de „samprâsada” („seninătatea”), Lumina inteligibilă este sesizată direct, ceea ce constituie intuiţia intelectuală, şi nu ca un reflex traversând „mentalul” (manas); ca în stările individuale (reflex care se traduce prin intuiţia sensibilă). Intuiţia intelectuală ţine de Buddhi, virtute de cunoaştere supra-raţională şi supra-individuală, cu toate că DEJA MANIFESTATĂ (Buddhi este comun tuturor fiinţelor şi este prima producţie a lui Prakriti, fiind un reflex al Intelectului divin în „materia prima”). Sub acest raport, trebuie inclus şi Buddhi în starea de Prajna care va cuprinde astfel tot ceea ce există dincolo de existenţa individuală.
Astfel trebuie luat în conderare în Fiinţă un alt ternar şi anume: Puruşa, Prakriti şi Buddhi, adică prin cei doi poli ai manifestării, „esenţa” şi „substanţa”, şi prima producere a lui Prakriti sub influenţa lui Puruşa, producere care este manifestarea informală (lumea angelică).
Acest ternar nu reprezintă decât ceea ce s-ar putea numi „exterioritatea” Fiinţei; astfel ea nu coincide în nici un fel cu celălalt ternar principial (Sat, Chit, Ânanda) care se raportează cu adevărat la „interioritatea” sa, ci este mai degrabă un fel de particularizare în mod distinctiv. Se poate spune că Puruşa este polul „subiectiv” (aici „subiectiv” se referă la subiect ca „cel care cunoaşte”) al manifestării şi că Prakriti îi este polul „obiectiv” (aici „obiectiv” se referă la obiect - „cel care este cunoscut”). Buddhi corespunde cunoaşterii, rezultanta subiectului şi a obiectului sau aşa cum zicea Aristotel: „actului lor comun”. Dar, în ordinea Existenţei universale, Prakriti este cea care „concepe” producţiile sub influenţa „non-acţionantă” a lui Puruşa, în timp ce, în ordinea existenţelor individuale, subiectul cunoaşte, dimpotrivă, sub acţiunea obiectului; analogia fiind inversată în acest caz.
Dacă privim inteligenţa ca inerentă subiectului (cu toate că „actualitatea” se presupune prezenţa a doi termeni complementari), trebuie spus că Intelectul universal este esenţialmente activ, în timp ce inteligenţa individuală este pasivă, cel puţin relativ (fiind, în acelaşi timp, activă sub un alt raport), ceea ce implică, de altfel, caracterul lui de „reflex”. Aceste consideraţii sunt în acord perfect cu cele ale lui Aristotel.
Termenii de mai sus („„exterioritate” şi „interioritate”) fac parte dintr-un limbaj analogic bazat pe un simbolism spaţial, dar care nu se poate aplica literalmente Fiinţei pure. Pe de altă parte, ternarul Sachchidânanda care este coextensiv Fiinţei se mai traduce, în ordinea manifestării informale prin cel distins în Buddhi: „În Universal, Mahat (sau Buddhi) este Işvara” (Matsya-Purâna) şi Prâna este, de asemenea, Işvara, căruia îi aparţine la modul propriu kârana-sharîra.
Tripla manifestare (sankr. Trimurti) este numai „exterioritatea” lui Işvara; în sine, acesta este independent de orice manifestare, al cărei principiu este, fiind chiar Fiinţa; tot ceea ce se poate spune despre Işvara, atât în sine cât şi în raport cu manifestarea şi diversele stări condiţionate care depind de el în această manifestare, intelectul nu este diferit de Âtmâ, căci trebuie considerat că acesta „se cunoaşte pe sine prin sine însuşi”, pentru că nu există nici o realitate cu adevărat distinctă de el, totul fiind cuprins în propriile sale posibilităţi; în această „Cunoaştere de Sine” rezidă, la modul propriu, Beatitudinea.
„Acesta (Prâjna) este Stăpânul (Işvara) a toate (sarva – ansamblul celor „3 lumi” adică toate stările de manifestare cuprinse sintetic în principiul lor); El este omniscient (căci este prezent în Cunoaşterea integrală, cunoscând direct toate efectele în cauza principială totală, care nu e distinctă de El); El este ordonatorul intern (antaryâmt), sălăşluind în chiar centrul fiinţei, regizând şi controlând toate virtuţile corespunzând diverselor sale stări, rămânând El însuşi „non-acţionant” în plenitudinea activităţii Sale principiale; El este sursa (yoni, matricea sau rădăcina primordială, în acelaşi timp principiu sau cauză primă) a tot ceea ce există în orice mod ar fi; El este originea (prabhava, prin expansiunea în multitudinea infinită a posibilităţilor Sale) şi sfârşitul (apyaya, prin replierea Sa în unitatea de Sine însuşi).
Acestea sunt aplicabile, în ordinea cosmică, celor două faze de „expiraţie” şi „aspiraţie” care pot fi abordate în fiecare ciclu în parte; dar aici fiind vorba de totalitatea ciclurilor sau a stărilor constituind manifestarea universală, a universalităţii fiinţelor (fiind El însuşi Fiinţa Universală). Efectele se află „eminamente” în cauză, cum spun filozofii scolastici, făcând parte constitutivă din chiar natura sa, pentru că nimic nu se poate afla în efecte care să nu fi fost mai întâi în cauză; astfel, cauza prima, cunoscându-se pe sine, cunoaşte toate efectele, adică toate lucrurile, imediat (adică nu mediat) şi „ne-distinctiv”.„Ordonatorul intern” este ceea ce tradiţia extrem orientală numeşte „Rectorul universal”. „Activitatea Cerului este non-acţionantă”, Cerul (Tien) corespunde lui Puruşa (abordat pe diferite trepte) şi Pământul (Ti) lui Prakriti.
Go to the top of the page
 
+Quote Post

Reply to this topicStart new topic

 



RSS Versiune Text-Only Data este acum: 18 October 2017 - 04:55 PM
Ceaiuri Medicinale Informatii despre Certificat Energetic