Sper să îmbogățesc subiectul cu preocupările mele de traduceri din mai mulți teologi foarte buni cu deschideri spre metafizică.

Apocalipsa oferă o cale spre inima revelației creștinismului, ne oferă cheia pentru a înțelege atât Biblia, cât și Tradiţia. Este vorba despre „sfârșitul” lumii, în sensul de „semnificație” sau „scop” al lumii. Căci la sfârșitul vieții sale Sfântul Ioan ajunge la un Sfârșit care este, de asemenea, un Început, Alfa, precum și Omega. Viziunea Sa despre Iisus, Fiul Omului, are loc de Ziua Domnului, Ziua Sabatului, când Dumnezeu se odihnește. Ne duce înapoi la Geneză și reinterpretează totul. Este o dezvăluire a misterul lumii în Hristos însuși.

Bine v-am regăsit...

Apocalipsa se deschide odată cu Ioan aflat pe insula Patmos, însărcinat de Dumnezeu să trimită o scrisoare către cele șapte biserici din Asia (versetele introductive 4-8 formează un fel de rezumat al întregii cărți). După acest prolog, cartea se desfășoară în șase sau șapte secțiuni principale, urmate de un epilog pentru a echilibra prologul. Cu toate acestea, complexitatea textului pe care îl găsim intercalat între prolog și epilog nu poate fi supraestimată. Indiferent de modul în care alegem să îl împărțim, vor exista repetări, suprapuneri, inversări de ordine și perspective multiple asupra acelorași evenimente descrise în metafore diferite.

Textul apare la început haotic, cam ca un vis. Fără îndoială este construit în mod deliberat pentru a da acea impresie:



Ajută să observăm că Apocalipsa cade în mod natural într-o structură simplă de două părți sau jumătăți, a doua începând cu capitolul 12 (celebra viziune a femeii înveșmântate în soare și încununată cu douăsprezece stele).

Prima parte se desfășoară după cum urmează:

(1) În primele trei capitole, Ioan are o viziune a lui Isus Hristos, care îi dă mesaje pentru bisericile din Asia.
(2) În următoarele două capitole, Ioan are o viziune a cerului, a Tronului ceresc și a unei cărți în mâna lui Dumnezeu pecetluită cu șapte peceți pe care numai Mielul (Isus) este demn să o deschidă. Mielul începe să deschidă primele șase peceți.
(3) Deschiderea celei de-a șaptea peceți duce la sunarea a șapte trâmbițe. Evenimentele asociate primelor șase trâmbițe ocupă următoarele două capitole.
(4) În ultimele două capitole ale acestei părți, lui Ioan i se dă un „mic sul” pentru a-l mânca, primește instrucțiuni să măsoare templul, i se spune despre cei doi martori și, în sfârșit, a șaptea trompetă răsună, ceea ce înseamnă integrarea finală a cerului și pământului: „Împărăția lumii a devenit împărăția Domnului nostru și a Hristosului Său” (11:15).
Șapte mesaje, șapte peceți și șapte trâmbițe și suntem încă la jumătatea drumului prin Apocalipsă! Progresia din prima parte este clară. Isus l-a condus pe Ioan printr-o serie de cadre. Mai întâi pășește printr-o poartă în ceruri. Odată ajuns acolo vede o carte. Intrarea în carte este a doua etapă a călătoriei.
De fapt, deschiderea celor șapte peceți poate fi văzută ca fiind călătoria sa în carte, revelația sensului interior al Scripturilor ebraice. Cea de-a șaptea pecete marchează o tranziție la etapa a treia, semnificată de șapte trâmbițe, culminând cu „mariajul cerului și pământului” care duce la sfârșitul Primei Părți.

A doua parte a Apocalipsei începe cu deschiderea capitolului 12 și așteaptă cu nerăbdare a doua venire a lui Hristos. Astfel:

(1) Femeia înveșmântată în soare este Biserica întemeiată de Hristos, Balaurul și cele două Fiare (ecoul malefic al celor doi martori cerești pe care i-am văzut mai devreme) sunt puterea Romei și autoritatea lumească în general.
(2) În capitolul 14 vedem Mielul care stă pe Muntele Sion cu cei 144.000 - observăm, nu în cer, ci într-un loc la jumătatea distanței dintre cer și pământ, cu „sunetul multor ape” sugerând botezul, deci din nou prezența Bisericii - și vedem în acest „cer de mijloc” trei îngeri (preoți?) vestind Evanghelia.
(3) În ultima parte a capitolului 14 întâlnim patru îngeri (dând un total de șapte îngeri în acest capitol), dintre care doi poartă secere cu care recoltează și seceră pământul la porunca celorlalți doi.
(4) Capitolele 15 și 16 se ocupă cu o altă serie de șapte îngeri care aduc cele șapte urgii finale.
(5) În capitolele 17 și 18 suntem martori la căderea (în detaliu) a Babilonului.
(6) Capitolele 19 și 20 privesc viziunea cerului și ieșirea călare de acolo a Logosului însuși pentru bătălia finală.
(7) Capitolele 21 și 22 conțin viziunea a ceea ce se întâmplă după istorie: descinderea Noului Ierusalim.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 23 Dec 2022, 11:19 PM

Ceea ce urmează este un ghid mai detaliat decât a putut fi dat mai devreme seriei incredibil de complexe de viziuni care alcătuiesc cea mai mare parte a narațiunii lui Ioan. Cercetările recente sugerează că Apocalipsa a fost destinată să fie citită cu voce tare în adunarea creștină ca un comentariu la liturghie, care, în esențialul ei, a rămas aceeași încă din primele zile ale erei1. După cum a indicat deja Austin Farrer la mijlocul secolului trecut, modelul cărții nu este unul al istoriei pământești,ci al liturghiei cerești săvârșite de Hristos și de îngeri: luarea și desigilarea unei cărți, jertfa de tămâie, suflarea trâmbițelor; deschiderea unui templu ceresc, dezvăluirea Chivotului Legământului și o serie de alte prezențe în sus; turnarea libațiilor din potirele angelice.2
Aceste acțiuni cerești, continuă el, „se revarsă în efecte pământești și se încheie cu cucerirea totală a pământului prin harul ceresc”, dar scopul nu este să prezinte o istorie cronologică. Mai degrabă este de a prezenta o liturghie care să îndeplinească scopul Templului și să-l ducă la un sfârșit, astfel încât „în lumea care va veni să nu existe alt sanctuar decât prezența lui Dumnezeu și a Mielului”.3
Cartea lui Farrer este neprețuită, dar pentru a scoate în evidență această temă, putem urma în mod egal o schiță dată de Ian Boxall 4:

Cap. 1:1–8. Prolog și deschidere. (Hristos Alfa și Omega.)
Partea I. Pregătirea Bisericii și deschiderea sulului Mielului.
Cap. 1:9–3:22. Viziunea inaugurală și cele șapte mesaje către biserici.
Cap. 4:1–8:1. Viziunea Tronului și cele șapte peceți ale sulului Mielului.
Cap. 8:2–11:19. Șapte trâmbițe.
Partea a II-a. Dezvăluirea sulului Mielului și viziunile Bisericii
Cap. 12:1–15:4. Șapte viziuni.
Cap. 15: 5–19: 10. Șapte urgii din potire.
Cap. 19:11–22:11. Șapte viziuni finale ale Bisericii.
Cap. 22:12–21. Epilog. (Hristos Alfa și Omega.)

1 - Deși nu cunoaștem forma exactă pe care a luat-o liturghia în vremea lui Ioan, putem fi siguri că a început ca a noastră cu rugăciuni și lecturi, a trecut la Evanghelie și la predică și a culminat cu ofranda euharistică și Împărtășania. Iustin Martirul descrie Euharistia ca fiind precedată de lecturi ample din apostoli și profeți în Prima Apologie (c. 155). Didahia (c. 100) a vorbit despre creștini pentru a-și mărturisi păcatele pentru a se împăca cu frații lor înainte de a lua parte la Euharistie. (A se vedea studiul surselor creștine timpurii la Cheslyn Jones și colab., Studiul Liturghiei, în special 170–72, 182–8). Scott Hahn oferă o lectură liturgică detaliată a Apocalipsei în „The Lamb's Supper: The Mass as Heaven on Earth”, și mai succint în ultimul capitol al cărții sale despre istoria Legământului, „A Father Who Keeps His Promises”.
2 - Austin Farrer, The Revelation of St John the Divine, 23.
3 - Ibid., 44.
4 - În cartea sa The Revelation of St John. Alte comentarii pe care le-am considerat utile includ Richard Bauckham, Theology of the Book of Revelation (împreună cu studiul său literar mai detaliat, The Climax of Prophecy); Ian Boxall, Revelation: Vision and Insight; John Sweet, Revelation; precum și Revelation of John the Divine de Farrer. Am descoperit lucrarea lui Farrer A Rebirth of Images destul de târziu în propriul meu studiu, care ar fi fost probabil deraiat de o analiză detaliată a comentariului lui Farrer cu marea sa bogăție de înțelegere (deși ar trebui remarcat faptul că el a revizuit multe dintre ideile sale în cartea sa de mai târziu). După cum s-a menționat, există mai multe moduri de a ordona textul Apocalipsei. John Wick Bowman în The First Christian Drama îl împarte în șapte „Acte” principale, mai degrabă decât în cele șase ale lui Ian Boxall, prin spargerea după cele șapte urgii din potire la 17:1 și definirea răsturnării Babilonului ca un Act separat, cu a șaptea începând la 20:4. John Sweet are un contur mai simplu, împărțind textul în patru seturi de șapte: scrisorile către biserici, pecețile sulului, trâmbițele și potirele. Farrer prezintă structura subiacentă a cărții sub forma unui pătrat așezat pe colțul ei, ale cărui patru fețe se referă nu doar la cele patru elemente și anotimpurile anului, cu semnele astrologice, triburile și pietrele prețioase așezate ordonate în jurul figurii, dar și cele șapte mari sărbători calendaristice și, desigur, cele șapte zile ale creației.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 24 Dec 2022, 10:47 PM

„Îngerul care vorbea cu mine avea1 ca măsurătoare o trestie de aur, ca să măsoare cetatea, porţile şi zidul ei. Cetatea era în patru colţuri şi lungimea ei era cât lărgimea. A măsurat cetatea cu trestia şi a găsit aproape douăsprezece mii de prăjini. Lungimea, lărgimea şi înălţimea erau deopotrivă.” - Apocalipsa 21:15–16

Apocalipsa oferă o cale spre inima revelației creștinismului, ne oferă cheia pentru a înțelege atât Biblia, cât și Tradiţia. Este vorba despre „sfârșitul” lumii, în sensul de „semnificație” sau „scop” al lumii. Căci la sfârșitul vieții sale Sfântul Ioan ajunge la un Sfârșit care este, de asemenea, un Început, Alfa, precum și Omega. Viziunea Sa despre Iisus, Fiul Omului, are loc de Ziua Domnului, Ziua Sabatului, când Dumnezeu se odihnește. Ne duce înapoi la Geneză și reinterpretează totul. Este o dezvăluire a misterul lumii în Hristos însuși.
Venirea lui Hristos a transformat însăși structura și substanța spațiului și timpului - structura sa, oferindu-i un centru în jurul căruia să se întoarcă; substanța sa, dând viață veșnică realității umbroase a cărnii tranzitorii. Pentru autorul Apocalipsei, Hristos nu mai era un conducător religios sau profet de genul pe care îl găsim în fiecare religie; el a fost însuși Logosul lui Dumnezeu. A fost ca o cometă care lovește pământul, un eveniment de o forță atât de copleșitoare încât întreaga istorie și substanță a lumii a fost schimbată pentru totdeauna. Apariția sa, îndelung pregătită, a implantat Eternitatea în Timp, oferind istoriei un centru și un sfârșit. Asemeni unui magnet aruncat într-un câmp de pilitură de fier, el a orientat toate lucrurile spre sine, pentru că el a fost făuritorul și stăpânul lor.
Cum trebuia exprimată o astfel de transformare radicală în cuvinte, decât prin adaptarea și transformarea simbolurilor cosmice antice? Folosirea fluentă a simbolismului de către Ioan este tocmai ceea ce face dificil de înțeles Apocalipsa pentru un cititor modern.
Ne este mai ușor să trecem peste dimensiunea simbolică a Scripturii, sărind direct la o morală sau mesaj teologic. După ce de mult timp am abandonat câmpul matematicii și cosmologiei oamenilor de știință, avem tendința de a respinge preocupările numerologice ale anticilor ca fiind primitive, puerile sau în cel mai bun caz accidentale. Dar rezultatul este reducerea tapiseriei complexe a Apocalipsei la un singur fir: de exemplu, mesajul că Iisus este domnul istoriei. Când întreaga Biblie este tratată în acest fel, învățătura multinivelată a lui Iisus se reduce la porunca de a fi cu adevărat, foarte drăguți unul cu altul.
Chiar și scriitorii reîntorși la surse din secolul al XX-lea, preocupați să recupereze și să reînvie o viziune proaspătă, patristică a creștinismului, în timp ce atrageau atenția asupra elementului cosmologic în exegeza tradițională, au avut tendința de a subestima semnificația pentru a sublinia ruperea radicală dintre creștinism și celelalte religii. De exemplu, în cartea sa Catolicism, Henri de Lubac scrie că în timp ce imaginația „Părinților” a găsit o mare satisfacție în jocul cu combinații de numere, prin care și-au exercitat ingeniozitatea cu subdiviziuni, adunări și înmulțiri în conceperea unei aritmetici simbolice coerente cu Sfânta Scriptură, „creștinătatea autentică” nu mai acordă vreo importanță reală acestora, cu excepția că ele reprezintă indicatoare către noua ordine a istoriei.
Hans Urs von Balthasar, în mod similar, respinge încercările unor scriitori moderni precum René Guénon și Simone Weil de a „explica” Crucea simbolic sau ontologic. „Punctul în care toate dimensiunile lumii se intersectează este și punctul de indiferență între toate contrariile, și astfel punctul de răscumpărare - și așa mai departe. De toate acestea teologia creștină nu este interesată”, scrie el destul de smucit. Nu este interesată, deoarece în astfel de scrieri „Hristos răstignit a devenit un simbol, mai dens poate decât restul realității puse laolaltă, dar tot un simbol. Și el este astfel subordonat universalului.” Pericolul de a stărui asupra simbolismului Crucii este că realitatea istorică a lui Iisus Hristos și suferința sa pot să fie degradate și netezite.
Pericolul există; cu toate acestea, cu condiția să fim conștienți de aceasta, e timpul pentru a recupera unele dintre aceste dimensiuni pierdute ale textului biblic. Este imposibil, în orice caz, să le ignorăm complet. Indicațiile abundă că există mai mult cu privire la numerele biblice decât vede ochiul. Un exemplu poate fi găsit în a patra Evanghelie, în care Domnul apare ucenicilor săi pe Marea Tiberiadei (Galileei), după răstignire. Cum ziua începea, iar ucenicii obosiți nu prinseseră niciun pește, un bărbat pe mal le spune să arunce din nou plasa, de data aceasta pe partea dreaptă a bărcii. Ei fac acest lucru și prind o pradă uimitoare. Această remarcabilă minune îl face pe Petru să-L recunoască pe Domnul în lumina dimineții și el aleargă la el prin apă. Mai târziu, „Petru a urcat la bord și a tras plasa la mal, plină de pești mari, o sută cincizeci și trei; și, deși erau atât de mulți, plasa nu s-a rupt” (Ioan 21:11).
Este puțin probabil ca acest număr să fi fost înregistrat dacă nu a fost considerat a avea proprietăți simbolice. (Numărul nu este nici măcar o cantitate deosebit de uimitoare, așa cum ne-am fi putut aștepta de la acumularea pe care Ioan o dă). O sută cincizeci și trei se întâmplă să fie a număr „triunghiular” cu multe proprietăți matematice interesante.2
Raportul 265/153 este de asemenea fracția cea mai apropiată de √3 și a fost denumită de pythagoreici „măsura peștilor”, fiind raportul dintre lungimea și lățimea vesica piscis, simbolul Dyadei, una dintre cele mai importante figuri geometrice din toată arta sacră.
De la Sfântul Augustin încoace s-au făcut numeroase încercări de a explica prezența acestui număr special într-un punct atât de semnificativ al unei Scripturi creștine, cea mai ingenioasă fiind cea a lui John Michell, folosind o combinație între geometrie și gematrie, în timp ce prietena lui Balthasar, vizionara Adrienne von Speyr, a produs o exegeză proprie unică. Cel puțin, prezența acestui număr sugerează cu tărie că autorul Evangheliei a fost familiarizat cu tradiția pythagoreică - fapt care trebuie să fie cu siguranță de importanță pentru oricine dorește să interpreteze Scriptura cu un ochi asupra intențiilor autorilor săi umani.
Cartea Apocalipsei este construită în jurul unei triple redublate repetări a unei serii de șapte evenimente, culminând cu viziunea unui oraș ceresc în care numărul doisprezece predomină. Șapte, trei, patru și doisprezece sunt cele mai importante numere în viziunea lui Ioan.

Cheia principalelor numere simbolice care apar în Apocalipsă:
1: Numărul primar, Primul și Ultimul, unitatea lui Dumnezeu.
1⁄2: Timpul limitat, timp divizat sau fragmentat.
2: Diviziune, reproducere, simetrie, echilibru, martorii; cele două naturi ale lui Hristos (divină și umană).
3: Treimea divină, revenirea la unitate, relația primordială; cele trei lumi.
3 1⁄2: Imperfecțiune (7 ÷ 2), timpul încercării.
4: Lumea, universul, anotimpurile, dimensiunile cosmosului material.
6: Suma și produsul lui 1, 2 și 3; zilele active ale creației; apa netransformată încă în vin.
7: Pământul alăturat lui Dumnezeu (4 + 3), perfecțiunea, „odihna” lui Dumnezeu, planetele.
10: Autoritate (cele 10 Porunci), 7 + 3, sau pur și simplu un număr limitat (spre deosebire de 1000).
12: Triburi, Patriarhi, Apostoli; ordinea cerească a Zodiacilui; Biserica (4 x 3: lumea multiplicată de Treime).
666: În gematria, numărul Soarelui, „Fiara” și „Cezar Nero”.
1000: 10 la puterea a 3-a, pur și simplu un număr foarte mare sau timp nelimitat.
1260 de zile echivalent cu 3 1⁄2 ani (42 de luni de 30 de zile).
144.000: 12 la puterea a 2-a x 1000 (extensie nelimitată a ordinii cerești).

1 - Ezec 40:3 Zah 2:1 Apoc 11:1
2 - De exemplu, 153 este suma cuburilor propriilor cifre. Numărul 153 este, de asemenea, echivalentul numeric al numelui Arhanghelului Mihail în gematria greacă. Este al 17-lea număr triunghiular, 17 fiind suma de 10 și 7, unde 10 este Tetraktys-ul sacru al pitagoreicilor și 7 numărul discipolilor implicați în această expediție de pescuit. În „A Rebirth of Images”, Austin Farrer subliniază că 17 este o binecunoscută aproximare a numărului întreg la diagonala unui pătrat ale cărui laturi sunt 12, făcându-l (în stadii) lungimea Râului Vieții care taie de la un colț la altul al Cetatea Apocalipsei, ale cărui patru laturi măsoară fiecare 12.000 de stadii. Cu aceste și alte argumente el stabilește o legătură și mai puternică între Cartea Apocalipsei și Evanghelia după Ioan.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 26 Dec 2022, 07:34 PM

Numărul șapte a fost considerat sacru încă de pe vremurile când astronomii antici au numărat stelele rătăcitoare, sau planetele, raportat la fundalul celor douăsprezece constelații zodiacale (interacțiunea dintre șapte și doisprezece este extrem de vizibilă în toată Apocalipsa). În toată lumea antică și până la Renaștere aceste șapte lumini vizibile în mișcare pe cer - Soarele, Luna, Marte, Mercur, Jupiter, Venus și Saturn - sunt identificate cu zei sau îngeri și cu împărțirea timpului în zilele săptămânii.
Dar în tradiția iudeo-creștină șapte a dobândit un nouă importanță prin asocierea cu tema generală a legământului. Exemplul primordial este legământul creației prin care lumea este ordonată și haosul suprimat în șapte zile. Cuvântul ebraic pentru a face un jurământ (shava) și, prin urmare, a face un legământ, este forma verbală a cuvântului pentru șapte (sheva). A șaptea zi a creației reprezintă, așadar, marele jurământ al lui Dumnezeu de legare, un jurământ care pecetluiește legământul creației cu o zi „nupțială” de odihnă.
Legământul primordial al tradiției iudaice are trei dimensiuni: frumusețea ordinii cosmice, legământul lui Dumnezeu cu Adam și Eva și sacramentul căsătoriei care unește primul cuplu. De aici pe tema legământului pătrunde Scriptura. Omul rupe credința cu Dumnezeu, iar dezlegarea ulterioară a forțelor cosmice duce la Potop, după care Dumnezeu face un nou legământ cu toate creaturile (al cărui semn este curcubeul cu cele șapte culori). Legământul său cu omenirea este reînnoit prin Avraam, Moise și David. Legătura căsătoriei, slăbită de divorț și poligamie, este reînnoită de Iisus „noul Adam”. Cele șapte sacramente stau la baza Noului Legământ al lui Hristos extinse prin el nu doar la „un cuplu, o gospodărie, un trib, o națiune sau un regat - ci pentru întreaga omenire.” (Cuvântul latin pentru un sacrament, sacramentum, a fost, de asemenea, inițial cuvântul pentru un jurământ sacru.)
În elaboratul simbolism numeric din Evul Mediu, șapte a simbolizat încheierea perfectă deoarece era compusă din trei, semnificând lumea spirituală, adăugată la patru, semnificând pe cea temporală. Trei a fost asociat cu spiritualul nu doar datorită Treimii, ci dinainte de era creștină pentru că a reprezentat revenirea la unitate după o diviziune primordială. Patru – redublarea divizării primordiale a tuturor lucrurilor în două în timpul actului de creație - a semnificat tărâmul lumesc. În mod similar, viața în dimensiunea temporală era reprezentată de cele patru virtuți cardinale, în timp ce viața spirituală era preocupată de cele trei virtuți teologice.
La fel cum cele șapte virtuți au fost împărțite în trei teologice și patru morale, cele șapte sacramente au fost împărțite în trei sacramente de inițiere (Botez, Confirmare, Euharistie) și patru de vindecare și comunitate (Împăcare, Hirotonire, Căsătorie, Ungere). Împreună acestea au însemnat deplinătatea existenței creștine, bazată pe unirea naturii divine și umane din Iisus Hristos.
Prin urmare, are un sens perfect pentru cartea lui Ioan, care este un comentariu mistic asupra liturghiei Bisericii, precum și un ghid al semnificației atât a cosmosului, cât și a istoriei, să fie structurată în septenare, cu repetarea triplă și redublarea ca metodă de accentuare dar și de aprofundare. Numărul de ori în care apare o anumită frază sau cuvânt poate fi, de asemenea, semnificativ pentru Ioan: Richard Bauckham notează că titlul „Domnul Dumnezeu Cel Atotputernic” și autodenumirile lui Dumnezeu ca „Primul și Ultimul”, „Alfa și Omega”, sau „Început și Sfârșit”, fiecare apar exact de șapte ori, împrăștiate în tot textul - indicând încă o dată, nu doar importanța numărului șapte pentru Ioan, ci și măiestria imensă care a intrat în construcția sa literară. Cuvântul „Miel” apare exact de 28 (7 x 4) ori; în plus, șapte dintre aceste apariții sunt în fraze care îi cuplează pe Dumnezeu și pe Miel împreună.
Chiar și expresia care încurcă: „o vreme, vremi şi jumătatea unei vremi” pe care Ioan o folosește adesea pentru a defini perioada domniei răului (referindu-se la Daniel 9:27) este la o examinare mai atentă un șapte împărțit (adică unul plus doi și jumătate, care este jumătatea lui șapte).

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 27 Dec 2022, 10:07 PM

La fel ca Sfânta Sfintelor din primul Templu evreiesc și Kaaba, centrul lumii musulmane, Cetatea lui Ioan are forma unui cub. Interesant, în cea mai veche poveste cunoscută din lume, Epopeea sumeriană a lui Gilgameș datând din jurul anului 3.000 î.Hr., există o relatare a Potopului în care o Arcă care conține „sămânța tuturor creaturilor vii” este construită sub forma unui cub care măsoară echivalentul a 120 de coți pe fiecare parte.
Mai mult, cuvântul ebraic pentru „Arcă” (ca în Arca lui Noe, „coșul” în care a fost așezat pruncul Moise și, bineînțeles, Arca/Chivotul Legământului) înseamnă nu o navă, ci o cutie sau un cufăr și cuvântul egiptean înrudit se referă la un „ciclu de timp”.1 Astfel de legende și derivări antice par să strige pentru o interpretare metafizică.
Cubul este una dintre formele geometrice regulate cunoscute ca „solide platonice”, fiecare dintre ele fiind asociat cu unul dintre elementele fundamentale din care a fost făcută lumea: Pământ, Apă, Aer și Foc. Cubul a fost asociat cu elementul Pământ datorită stabilității sale.2 Reprezintă, de asemenea, universul ca întreg, deoarece „privește” în toate cele șase direcții ale spațiului tridimensional. În interiorul său este o cruce cu șase brațe în centru, care definește aceste trei direcții dublate - în sus și în jos, la stânga și la dreapta, în față și în spate. Fețele cubului sunt completarea posibilităților semnificate de fiecare braț al crucii, de unde utilizarea frecventă a cubului pentru a reprezenta încheierea unui ciclu temporal în multe tradiții religioase - cum ar fi Manvantara hindusă.


Este demn de remarcat faptul că planul la sol al unei catedrale medievale, care seamănă cu o cruce, poate fi citit și ca un cub explodat, ale cărui șase fețe, atunci când sunt desfăcute, creează exact acest model.
S-a spus că tot simbolismul creștin revine în cele din urmă la Soare și Arborele Cosmic (cu Luna, reflectând Soarele, ca simbol al Bisericii). Crucea le leagă pe amândouă, fiind atât organică, cât și matematică: ca primul este un copac din lemn, iar cel din urmă un simbol al radiației luminii divine în întreaga lume. Această radiație a Crucii poate fi captată în proiecție geometrică fie de un cub, fie de o sferă, de un pătrat sau de un cerc. Toate acestea sunt elemente de bază ale arhitecturii sacre, dar sfera sau cercul tind să fie folosite pentru a se referi la începutul lucrurilor, sau ceruri, și cubul sau pătratul la sfârșit, sau pământ. Templul reprezintă „cvadratura cercului” sau aducerea cerului pe pământ.
Adrian Snodgrass ne amintește de densitatea pură a limbajului simbolic tradițional pe care Ioan a putut să se bazeze. În cazul numărului patru, el scrie:

Cele patru brațe ale crucii se corelează cu cele patru coloane ale Tronului lui Dumnezeu, cei patru Evangheliști, cele patru direcții cardinale, cele patru vânturi, cei patru stâlpi ai universului, cele patru faze ale lunii, cele patru anotimpuri, cele patru ziduri ale Ierusalimului ceresc, cele patru litere ale numelui lui Dumnezeu (YHVH) și cele patru litere ale numelui primului om (ADAM). Ei sunt „cele patru vânturi din cele patru cartiere ale cerului”, „cele patru cartiere ale pământului” și „cei patru îngeri care stau pe cele patru colțuri ale pământului, ținând cele patru vânturi ale pământului” [din Apocalipsa]. Ele corespund și celor patru călăreți ai Apocalipsei, ai căror cai sunt colorați pentru a corespunde celor patru direcții și celor patru părți ale zilei, cuprinzând astfel spațiul și timpul: calul alb este cel al estului și zorilor; calul roșu este cel al sudului și amiezei; calul verde palid este cel al vestului și apusului; iar calul negru corespunde nordului și miezului nopții. Cele patru brațe ale crucii echivalează [sic] cu cele patru râuri ale Paradisului, care curg din Eden în cele patru direcții. În interpretarea creștină a acestui simbolism, cele patru râuri sunt considerate a fi cosmosul emanat de la Hristos, „artizanul universului”.3

În acest fel, atât Adam, cât și noul Adam, Hristos, sunt de natură microcosmică - integrând în sine totalitatea cosmosului. Găsim o viziune similară în Scrisoarea către Coloseni: „El este înaintea tuturor lucrurilor și în El toate lucrurile se țin împreună” (Col. 1:17).
În ceea ce privește cele patru Creaturi vii sau Tetramorfe, uneori numite Heruvimi, păzind calea din lumea căzută înapoi în Grădina Edenului (Gen. 3), întâlnite de profetul Ezechiel într-o viziune4, și familiare pentru noi din descrierea lor în cărțile de ceremonial ale Evangheliei din motive pe care le vom considera mai jos, acestea au și o semnificație astrologică, deoarece constelațiile Leul, Taurul, Omul (Vărsător) și Vulturul (echivalentul ebraic al Scorpionului) formează un pătrat în jurul crucii zodiacale formată din solstiții și echinocții, împărțind cercul eclipticii în patru secțiuni de 90 de grade.

Aceste patru figuri erau prezente și în mitologia babiloniană ca cele patru colțuri ale universului - supunerea lor față de Hristos în Apocalipsă semnificând supremația sa asupra tuturor forțelor cosmice.5 Astfel, „Imaginile viziunii lui Ioan reprezintă un cosmos dinamic, care se rotește în jurul centrului neclintit al Eternității [Tronul]. În viziunea sa, extinderea spațiului în cele patru direcții și cuaternarul punctelor nodale ale anului, solstițiile și echinocțiile, coincid. Este o viziune a lumii în cele două coordonate ale sale de spațiu și timp emanate de la Tronul Pantocratorului.”6

Referindu-se, de asemenea, la surse extra-biblice, cum ar fi Cartea lui Enoh și Pergamentul Templului de la Qumran, Margaret Barker concluzionează că cele douăsprezece pietre prețioase pe care sunt întemeiate porțile pot fi asociate cu cei doisprezece gardieni angelici ai calendarului antic. Porțile sunt pentru ca „stelele” să intre și să iasă:

Aceste stele erau îngerii care erau însărcinați cu calendarul (1 En. 75), cei patru mari îngeri ai sfertului zilelor asigurându-se că cele douăsprezece luni de treizeci de zile fiecare erau împărțite de îngerii sferturilor, dând un an solar de 364 de zile. (1 En. 82). Pergamentul Templului arată că planul templului ideal era, de fapt, calendaristic, alinierea porților în zidurile medii și exterioare de pe latura estică coincideau cu răsăritul soarelui la solstițiile de vară și de iarnă și poarta centrală marca echinocțiile.7

Cu siguranță, o natură calendaristică pentru Templu s-ar potrivi cu ceea ce știm sau suspectăm despre cele mai vechi complexuri-temple și clădiri sacre din întreaga lume, de la Piramide la Stonehenge. În ceea ce privește cele patru Creaturi (sau cele patru aspecte ale unei Creaturi), cele mai comune asociații sunt cu zodiacul și cele patru anotimpuri ale anului, punctele busolei, elementele și literele Numelui divin YHVH.
La aceste teme străvechi, creștinii au adăugat un alt strat de simbolism. Identificarea celor patru Creaturi cu cei patru Evangheliști (Matei, Marcu, Luca și Ioan) este un proces ușor nesigur, întrucât primii scriitori creștini nu au fost de acord care erau, deși toți erau de acord cu Sfântul Irineu când a scris în al doilea secol că era potrivit să fie exact patru dintre ele:

Nu este posibil ca Evangheliile să fie mai multe sau mai puține ca număr. Căci, din moment ce există patru zone ale lumii în care trăim și patru vânturi principale, în timp ce Biserica este împrăștiată în toată lumea, iar „stâlpul și pământul” Bisericii sunt Evanghelia și spiritul vieții; este potrivit ca ea să aibă patru stâlpi, să respire nemurirea de fiecare parte și să-i învioreze din nou pe oameni. Din care fapt, este evident că Cuvântul, Artificierul a toate, Cel care se sprijină pe heruvimi și conține toate lucrurile, Cel care s-a manifestat oamenilor, ne-a dat Evanghelia sub patru aspecte, dar legate între ele printr-un singur Duh. Așa cum spune și David, când ruga manifestarea Sa, „Tu, care stai între heruvimi, strălucește.” Căci și heruvimii erau cu patru fețe, iar fețele lor erau imagini ale distribuirii Fiului lui Dumnezeu.8

Heruvimii sunt descriși ca având fața unui Om atunci când îi privești din față, unui Vultur din spate și unui Leu și un Taur sau Bou dacă te apropii din partea stângă sau dreaptă (Ezechiel 1: 5-14). Aceste patru creaturi au fost luate pentru a reprezenta cele patru surse de inspirație pentru scriitorii Evangheliei sau cele patru căi diferite spre inima Evangheliei; acestea erau, cu alte cuvinte, patru fețe ale unui singur organism viu, evangelium-ul lui Iisus Hristos. Cartea cvadruplă a fost ea însăși un mesager („înger”) de la Dumnezeu.9
Irineu a legat Leul de Ioan și Vulturul de Marcu. La fel a făcut și Sfântul Ambrozie, dar Sfântul Augustin a susținut în schimb ca Ioan să fie identificat cu Vulturul, Leul cu Matei și Omul cu Marcu. În cele din urmă, contemporanul lui Augustin din secolul al IV-lea, Sfântul Ieronim (traducătorul Bibliei în latină), a finalizat procesul acceptându-l pe Ioan ca Vulturul, dar în urma identificării anterioare a lui Marcu cu Leul și a lui Matei cu Omul/Îngerul. Aceasta a fost acceptată aproape universal și a devenit principala tradiție iconografică după secolul al IV-lea.10
Este posibil ca iconografia să fi fost acceptată în general, deoarece părea intuitiv adecvată stilului și conținutului celor patru Evanghelii. Matei (simbol: Omul) începe cu o genealogie umană a lui Iisus prin Iosif care se întoarce prin David la Avraam. El subliniază cele trei titluri „Fiul Omului”, „Fiul lui David”, „Fiul lui Avraam”. Acesta este Dumnezeu cu un chip uman, Iisus ca rege de drept al evreilor. Marcu (Leul) începe cu vocea lui Ioan care răcnește în pustie. Îl prezintă pe Iisus ca un învățător cu mare putere, subliniind miracolele sale (despre care înregistrează mai mult decât orice alt evanghelist), mai degrabă decât parabolele sale. Sintaxa sa este abruptă, ritmul narațiunii sale aproape fără suflare. Singur printre Evanghelii, Marcu îl descrie pe Iisus ca fiind „cu fiarele sălbatice” după botezul său de către Ioan.
Luca (Boul/Taurul) îl prezintă pe Iisus ca fiind cel care suferă pentru poporul său, iar genealogia sa se întoarce la Adam, care a fost făcut din praful pământului.
În timp ce Leul este în mod tradițional cea mai nobilă creatură sălbatică de pe uscat, Boul este cel mai nobil dintre animalele domestice, vițelul îngrășat un simbol al sacrificiului, iar Taurul reprezintă puterile corpului pământesc. Ioan (Vulturul) îl prezintă pe Iisus ca fiind cel care coboară și urcă la cer.
Vulturul este cea mai nobilă dintre păsări, cea mai puternică de a zbura printre vârfurile munților și cea mai departe văzătoare creatură dintre toate. Cele patru creaturi ale Evangheliei au fost, de asemenea, asociate cu cele patru mari mistere sau etape din viața lui Hristos, astfel încât Iisus este un Om la nașterea sa, un Bou la moartea sa, un Leu la învierea sa și un Vultur la înălțarea sa.
În cele din urmă, în Kabbala, cele patru principii arhetipale conținute în Numele divin se spune că s-au manifestat în al șaselea cer ca Arhanghelii Mihail (sfințenie), Gabriel (putere), Rafael (caritate) și Uriel/Fanuel (cunoaștere sau transformare).11



Corespondențe ca acestea - considerate ca reflectând o idee arhetipală în mintea lui Dumnezeu, impregnată pe fiecare nivel al universului creat - au fost folosite în construcția bisericilor creștine de-a lungul Evului Mediu, cu alinierea astrologică a clădirii și alegerea imaginilor și formelor de-a lungul bisericii reflectând o schemă de elemente, direcții și procese naturale. O schemă tipică ar putea arăta cam așa:



Detaliile pot varia, dar structura geometrică de bază a rămas constantă. Bisericile, desigur, erau întotdeauna de formă cruciformă, exprimând trupul lui Hristos întins, cu capul spre răsărit, cu fața în sus, privind spre Tatăl. Așadar, clădirea bisericii ar putea fi identificată cu trupul sau pântecele Fecioarei Maria în care a fost conceput Fiul Omului și din care iese în lume. Trupul, sufletul și spiritul omului au fost apoi reprezentate în cele trei secțiuni principale ale planului bisericii: naos, cor și sanctuar.

Note de subsol:
1 - Vezi Robert Temple, He Who Saw Everything, 119–21, 132–3. Parodia demonică a cetății cerești de aur se găsește uneori în ficțiune. Cel mai bun exemplu este probabil cubul gri Borg din Star Trek: The Next Generation și Star Trek: Voyager.
2 - În Timaeus, Platon presupune că elementele sunt formate din particule construite din triunghiuri în formele celor cinci solide regulate. Deoarece piramida este figura cu cele mai puține fețe, ea trebuie să fie cea mai mobilă, cea mai ascuțită, cea mai pătrunzătoare și cea mai ușoară. Prin urmare, o identifică ca element constitutiv de bază al Focului. Aerul este compus din octaedri, apa din icosaedri. Al cincilea solid platonic, dodecaedrul, fiind cel mai apropiat ca formă de sferă, a fost asociat cu cel de-al cincilea element Eter, Akasha hindus sau Spațiul. Deși existența unui „Eter” prea grosolan imaginat ca purtător al undelor electromagnetice părea să fi fost respinsă de Michelson și Morley în 1887, conceptul antic a reapărut așa cum este noțiunea lui Einstein de continuum spațiu-timp unificat. Elementele platonice sunt de bază pentru experiența noastră despre lume. Același lucru se poate spune cu greu despre alte două „stări de materie” create recent în laborator prin super-refrigerare aproape de zero absolut, și anume condensatul Bose-Einstein și fermionic. Prin urmare, simbolic, schema antică rămâne intactă.
3 - A. Snodgrass, Architecture, Time and Eternity, vol. 1, 291-2. Despre aceste aspecte ale simbolismului teologic și cosmologic vezi și Jean Hani, The Symbolism of the Christian Temple.
4 - În care toate cele patru fețe apar pe fiecare dintre cele patru creaturi numite heruvimi.
5 - Margaret Barker sugerează că acestea erau chiar „fiarele” (hayyot) care erau cu Iisus în pustie când „îngerii i-au slujit” (Marcu 1:13). Vezi The Hidden Tradition of the Kingdom of God, 94.
6 - A. Snodgrass, Architecture, Time and Eternity, vol. 1, 298.
7 - M. Barker, The Revelation of Jesus Christ, 324.
8 - Adversus Haereses 3.11.8.
9 - Ca cvadruplă, bineînțeles, Evangheliile erau și forma literară a Cetății cu patru laturi sau Sfânta Sfintelor.
10 - Până cel puțin 150 d.Hr., sulurile Evangheliei erau citite individual; abia după aceea a fost creat un codex care conținea cele patru cărți legate între ele - și ordinea era ușor diferită în estul și vestul mediteranean. Vezi Richard A. Burridge, Four Gospels, One Jesus? 25–8.
11 - Vezi L. Schaya, The Universal Meaning of the Kabbalah, 87–9. Mihail este singurul Arhanghel numit în Cartea Apocalipsei. Conducătorul armatelor cerești, el apără onoarea lui Dumnezeu împotriva celor care pretind că sunt „asemenea lui Dumnezeu.” Uriel, care îi apare lui Ezra într-un text apocrif, este identificat prin tradiție cu purtătorul „sabiei de foc” care păzește calea înapoi către Eden (Gen. 3:24) și, de asemenea, cu străinul care se luptă cu Iacov la Peniel (Gen. 32:21).

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 28 Dec 2022, 02:15 AM

Cetatea viziunii finale a lui Ioan are patru laturi, dar există trei porți de fiecare parte, ceea ce dă douăsprezece în total. Doisprezece, ca și șapte, aveau o semnificație cosmologică. Faptul că anul nostru calendaristic este încă organizat în săptămâni de 7 zile grupate în 12 luni de aproximativ 4 săptămâni fiecare este un vestigiu al acestui mod antic de gândire, care a căutat să conformeze viața de zi cu zi cu formele și ritmurile care leagă pământul cu cerul, timpul cu spațiul.
Circuitul cerurilor a fost împărțit mai întâi în patru de solstiții și echinocții, apoi în cele douăsprezece semne simbolice ale zodiacului, în timp ce circuitul soarelui este, de asemenea, măsurat prin patru anotimpuri și douăsprezece luni lunare. Cele douăsprezece luni ale anului au avut ecou în cele douăsprezece ore ale zilei și în cele douăsprezece ale nopții. Din punct de vedere matematic, aplicarea numărului doisprezece la circuitul cerurilor a permis cea mai simplă combinație atât a simetriei impare, cât și a celei pare, prin interacțiunea dintre trei și patru. Astfel, cele douăsprezece triburi ale lui Israel adunate în jurul prezenței lui Dumnezeu în Templu și cei doisprezece apostoli adunați în jurul Mielului1, au reprezentat totalitatea lumii temporale măsurată de stelele celei de-a Patra Zile, cu marele Mediator sau Soare supernal în centrul tuturor.
Doisprezece, ca și șapte, e compus din trei și patru, dar mai degrabă prin multiplicare decât prin adunare. Scriitorii antici și medievali credeau că multiplicarea difuzează o proprietate într-un număr dat de direcții sau obiecte.2 Ei au considerat, prin urmare, doisprezece potrivit pentru a descrie misterul Bisericii, prin care viața spirituală este difuzată în cele patru direcții ale spațiului și timpului, sau cele patru dimensiuni ale lumii corporale. Mai mult, dacă pentru creștini numărul șapte semnifică crearea și recrearea lumii în sacramente, atunci doisprezece poate de asemenea semnifica și rodirea și sfârșitul acestei creații: cu alte cuvinte transcendența sacramentelor. Henri de Lubac scrie:

„Când va veni desăvârșirea, sacramentele nu vor mai fi folosite.” Acelei axiome trebuie să i se dea toată larghețea sensului pe care îl permite Tradiția. Medierea umană, acum indispensabilă și de primă importanță, nu va avea nicio rațiune de a fi în Ierusalimul Ceresc; acolo, toată lumea va auzi vocea lui Dumnezeu direct și toată lumea va răspunde spontan la ea, așa cum toată lumea îl va vedea pe Dumnezeu față în față. Și mai mult decât atât; în acest „regim al interiorității perfecte”, cunoașterea perfectă și plină de slavă a lui Dumnezeu va umple pe aleși „așa cum acoperă apele mării.” Sursa Vieții va izvorî în fiecare dintre ei: „Întreaga cetate va fi una cu templul” și singurul templu va fi Dumnezeu însuși, iar singura sa lampă Mielul. Altarul va fi un altar de tămâie și nu de holocausturi, iar întreaga Biserică va fi un singur sacrificiu de laudă în Hristos. În Ziua Domnului, când catholica societas va fi realizată în perfecțiunea ei, totul va fi în același timp unificat, interiorizat și eternizat în Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu [va fi] totul în toate”.3

Ioan vede Noul Ierusalim „pregătit ca o mireasă împodobită pentru soțul ei” (Apoc. 21: 2). Dar suntem departe de simbolismul erotic al Cântării Cântărilor. Iubitul este descris cu o obiectivitate matematică care pare rece în comparație cu alegoria Imnului („Cei doi sâni ai tăi par doi pui de căprioară, doi pui gemeni ai unei gazele, care pasc printre crini.”). Cetatea Liturgică a viziunii lui Ioan este așezată într-un zid mare în formă de pătrat, fiecare latură având trei porți, fiecare poartă corespunzând unuia dintre triburile lui Israel și având înscris pe fundația sa numele unuia dintre cei doisprezece apostoli. Zidul are o lungime de 12.000 de stadii, iar cetatea are forma unui cub, deoarece „lungimea, lățimea și înălțimea lui sunt egale” (Apoc. 21:16).4
Se spune că fiecare perete are 144 (adică de 12 ori 12) coți grosime și este orientat către una dintre cele patru direcții, est, vest, nord și sud. În plus, fiecare poartă este o singură perlă; fiecare fundație (apostol) este împodobită cu un anumit tip de piatră prețioasă.
În ciuda importanței numerelor pentru autorul Apocalipsei, măsurătorile Cetății furnizate de înger sunt mult mai puțin precise și complexe decât descrierea detaliată a Templului care se găsește în capitolele 40-48 din Cartea lui Ezechiel sau instrucțiunile adresate lui Moise despre cum să construiască chivotul și tabernacolul Legământului în Exod (25:8-27:21), despre care unii au crezut că este pentru punerea în aplicare rituală a viziunii cosmice a celor Șapte Zile acordate lui Moise pe Sinai.5 Desigur, în cazul Apocalipsei nu a existat intenția de a sugera că Cetatea sau Templul ar trebui să fie construite de fapt. La urma urmei, viziunea lui Ioan este despre o Cetate din care facem parte, una care este zidită de Dumnezeu din viețile sfinților. Simbolurile (indiferent dacă acestea sunt numere, culori sau pietre) sunt doar indicii despre natura și scopul său. Cu toate acestea, măsurătorile pe care Ioan le alege să ni le ofere sunt acolo pentru un motiv. După cum spune Hans Urs von Balthasar, „toate conceptele religioase de măsură conținute în Vechiul Testament sunt preluate și înlocuite. ... În Noul Testament, aceste numere devin expresia misiunilor vii ale sfinților, iar măsurătorile Ierusalimului ceresc sunt măsurătorile miresei eshatologice vii a Mielului.”6
Ne amintim aici că cele douăsprezece porți ale Cetății nu sunt cristale, ci perle; sunt albe și reflectă lumina, ca luna în raport cu soarele. Acestea reprezintă triburile lui Israel, deoarece prin triburi - acum împrăștiate în cele patru direcții, dar în cele din urmă pentru a fi reunite - toate popoarele pământului vor fi aduse în împărăția lui Dumnezeu.
Triburile reprezintă Biserica. Dar dacă porțile sunt perle, Apocalipsa ne mai spune că fundamentele porților sunt pietre prețioase, care fiind cristale strălucesc prin lumina transmisă. Acestea sunt apostolii Mielului, care (deși s-au născut mai târziu), vor fi regi și judecători ai triburilor, conform cuvintelor lui Iisus din Luca 22:30.7

Note de subsol:
1 - Cei doi de doisprezece împreună alcătuiesc cei douăzeci și patru de Bătrâni pe care îi găsim așezați în jurul Tronului, de exemplu în Apocalipsa 4:4. Acesta este unul dintre modurile în care Cartea Apocalipsei reprezintă unitatea Vechiului și Noului Legământ.
2 - Hopper, Medieval Number Symbolism, 82.
3 - Henri de Lubac, The Splendor of the Church, 49–50.
4 - O stadie sau stadion era echivalent cu 185 de metri, așa că zidul cetății este un pătrat de aproximativ 1.367 mile pe fiecare parte. Numărul 12.000 se intenționează evident să fie mai degrabă simbolic decât fizic, fiind multiplicarea lui 12 cu numărul „nelimitat” 1000.
5 - Vezi John H. Sailhammer, The Pentateuch as Narrative, 298–9; de asemenea M. Barker, The Revelation of Jesus Christ, 17–20.
6 - H.U. von Balthasar, The Glory of the Lord, vol. vii, 314–15. „Toată această posibilitate de a combina abundența de nemăsurat a harului pe de o parte cu alocarea și măsura pe de altă parte este elementul creștin decisiv într-o estetică teologică, deoarece baza sa esențială este Treimea interioară a lui Dumnezeu și venirea acestei Treimi spre Întrupare '(ibid., 314). Triada este fără îndoială sacră în multe, dacă nu chiar în toate tradițiile. Problema relației Triadei cu Treimea a fost abordată într-un capitol anterior.
7 - Pentru mult mai multe despre 12 ca număr cosmologic și structurile geometrice care exprimă această funcție vezi Michael Schneider, Constructing the Cosmological Circle. A se vedea, de asemenea, „Intrarea în Cetate”, de mai jos.

Cetatea Liturgică se află în centrul lumii. Porțile sale sunt deschise, dar păzite. Misiunea Israelului trebuia să fie tocmai un astfel de centru printre națiuni și nu a fost niciodată atât de izolat pe cât unii și-ar fi dorit să fie. Chiar și perioadele sale cele mai întunecate de exil - în Egipt (o ședere începută în prietenie, așa cum este descrisă în povestea lui Iosif și a fraților săi, deși până la Moise degenerase în sclavie) și în Babilon (după cucerirea Ierusalimului în 599 î.Hr. și distrugerea ulterioară a Templului) - au fost perioade importante de dăruire și luare culturală.
Mulți scriitori timpurii creștini și evrei credeau că filosoful grec Platon a fost influențat de Moise. Poate că influența a început chiar mai devreme, cu Pitagora. Margaret Barker a reînviat această tradiție susținând că asemănările dintre tradiția mistică a Primului Templu al Israelului și tradiția pitagoreică-platoniciană a matematicii și filozofiei sunt mai mult decât întâmplătoare. Pitagora, tatăl în multe feluri al civilizației occidentale, a avut o influență directă asupra lui Platon, al cărui dialog cosmologic Timaios era bine cunoscut și apreciat de primii creștini. Barker scrie:

Reconstrucția mea sugerează că preoții primului templu cunoșteau o lume invizibilă, cerească, după care fusese modelat tabernacolul sau templul; că vorbeau despre forme: forma omului și forma tronului; că au descris cerurile ca pe o perdea brodată; că știau distincția dintre timp, în afara vălului și eternitatea din el. Știau că timpul este imaginea în mișcare a eternității. Știau despre îngeri, fiii lui Dumnezeu concepuți în Ziua Întâi, așa cum sugerează Iov. Ei s-au preocupat de matematica creației, de greutăți și măsuri. Ei credeau că creația este ținută laolaltă printr-un mare jurământ sau legământ. Ei credeau că stelele erau ființe divine, îngeri și au descris un creator a cărui lucrare a fost finalizată nu prin mișcare, ci prin odihna Sabatului. Ceea ce am reconstruit ca tradiție secretă a lumii de dincolo de vălul templului ar fi, în orice alt context, identificat cu Timaios-ul lui Platon, scris la mijlocul secolului al IV-lea î.e.n.1

Timaios, crede Barker, conține o versiune tulbure a cosmologiei evreiești, cu Creatura Vie cvadruplă după care este modelată lumea, echivalând cu Logosul evreiesc sau Înțelepciunea și tetramorful. Capitolul ei „Templul și Timaios” susține în detaliu influența formativă asupra lui Pitagora a tradiției Primului Templu: venerația pitagoreică a unui cub de foc în centrul universului amintește de Sfânta Sfintelor acoperită cu aur, în timp ce relatarea lor despre creație pare să transpună descrierea mitologică și vizionară a Zilei Întâi într-o cheie filosofică.
Aici ar trebui să spunem că întrebarea despre ceea ce credeau exact „pitagoreicii” nu poate fi niciodată cunoscută. Studii recente sugerează că s-ar fi putut proiecta o mare parte asupra figurii lui Pitagora de către Academia lui Platon.2 Pitagora pare să fi călătorit mult și este posibil să fi derivat ideea cheie asociată cu numele său - că divinitatea este definită prin număr - din cultul religios asociat cu Orfeu. Dar originile orfismului sunt obscure. Unii cred că poate a venit în Grecia din Babilon, în timp ce alții sugerează o proveniență din Egipt între 1500 și 1200 î.Hr. (poate chiar perioada în care Triburile lui Israel erau acolo, înainte de Exod). Cel puțin un cărturar (Ernest McClain) a susținut o sursă comună în cultura muzicală a Sumeriei antice în jurul anului 3000 î.Hr.3
În ciuda acestei obscurități, ideea existenței unui patrimoniu comun sau a unei moșteniri împărtășite de înțelegere între Scripturile evreiești și creștine și mișcarea pitagoreică/platoniciană rămâne foarte atrăgătoare. Există un puternic accent pus pe simbolismul numărului, pe ordinea divină și măsurarea cosmosului în Scripturi, iar mulți mistici evrei și creștini de la Philon la Pico au recunoscut această afinitate.
Numerele din tradiția pitagoreică sunt arhetipuri: mai puțin măsuri ale cantității, așa cum tindem să le gândim astăzi, cât calități sau stări ale ființei - poate chiar, într-un anumit sens, „zei”, subordonate Unului din care derivă. Tetraktys-ul sacru, sau Decada, este un model creat prin aranjarea primelor patru numere naturale 1, 2, 3, 4 (menționate în Jurământul pitagoreicilor drept cele patru „litere” ale Numelui divin) pe patru niveluri în forma unui triunghi echilateral, elementele însumând Zece:



Grecii, desigur, nu au folosit cifre hinduse/arabe, ci au atribuit mai degrabă valori numerice literelor alfabetului. Au folosit un sistem cvasi-zecimal de numărare, dar fără semn pentru zero. Matematica pitagoreică a fost mai mult calitativă decât cantitativă. Fiecare număr dezvăluie un aspect al unicității, formând împreună un întreg care reflectă structura universului. Deși am reprezentat Decada pentru comoditate ca pe o serie de unități, seria numerică de la 1 la 4 sau 10 nu ar trebui privită ca simpla repetare a lui 1, ci ca un proces prin care conținutul lui Unu este desfăcut, ca și cum, apoi se reîntorc la unitate prin forma triunghiului sau Triadei.4 Din acest motiv, Decada poate fi reprezentată și ca un pătrat (Unu care înconjoară) stil divizat de „zerouri și cruci” în trei rânduri de trei pătrate mai mici.
Tetraktys-ul reprezenta nu doar cele patru elemente ale cosmosului (în ordinea densității: Foc, Aer, Apă, Pământ), cele trei dimensiuni ale spațiului care se desfășoară din punct (două puncte determină o linie, trei un triunghi, patru o piramidă), și armoniile fundamentale ale muzicii (1:2 octava, 2:3 a cincea și 3:4 a patra), dar și principiile formei în general. A fost văzut ca originea mult mai târziului „Arbore al Vieții” kabbalistic, cu cele zece Sefiroturi împărțite pe patru niveluri sau lumi de ființă: Azilut (Putere), Beriah (Creație), Yetzirah (Formare) și Assiah (Acțiune).
În cadrul acestei tradiții se situează școala lui Platon (sau situată în sine), pentru că fără cunoștințe de matematică simbolică nimeni nu a fost admis în Academie. Și totuși, Platon nu a fost un pitagoreic din cale afară - sau cel puțin, el pare perfect capabil să satirizeze pitagoreicii (vezi Republica 546 b-c), și John Michell a susținut că întreaga sa narațiune simbolică a Atlantidei a fost construită ca o critică a venerației pitagoreice a lui 10.5 Dacă Platon a înlocuit 10 cu 12, aceasta îl aduce cu siguranță mai aproape de spiritul autorului Apocalipsei lui Ioan. Cu toate acestea, el rămâne în cadrul tradiției mai largi pentru care „muzica” armoniei matematice, raportului și proporției, bazată pe raporturi numerice, reflectă frumusețea lui Dumnezeu însuși - făcând practica matematicii un tip de adorare. Pentru creștini, platoniști și pitagoreici, liturghia pământească, serviciul nostru adus Infinitului, pentru a transcende limitările individualității, trebuie să fie integrată cu serviciul oferit de către îngerii care guvernează și reprezintă această ordine muzicală a cosmosului (așa cum Dionisie Areopagitul clarifică în Ierarhia Cerească și Ierarhia Ecleziastică).
O apreciere a cosmologiei simbolice nu a dispărut după Epoca Catedralelor, ci a continuat să înflorească în cercurile neoplatonice și hermetice, atât în perioada Renașterii, cât și după aceasta, fie subteran în cadrul societăților secrete, fie în plină lumină a zilei, în cazul unui număr de vizionari excentrici ca cel al cizmarului german Jacob Boehme și gravorului și poetului englez, William Blake. Poemul profetic Ierusalim al acestuia din urmă, în jurul anului 1800, este un puternic memento despre faptul că proprietățile simbolice ale naturii și ale numărului au o istorie lungă și pot fi întotdeauna vizibile unui anumit tip de conștiință:



Dar ce ar trebui să facă creștinii de astăzi - în special aceia mai preocupați decât Blake să pară ortodocși - din acest tip de simbolism cosmologic? Teologul Yves Congar remarcă faptul că este cu siguranță o trăsătură caracteristică a scrierilor lui Ioan Evanghelistul: „La rădăcina tuturor acestor lucruri se află în mod evident teologia prologului Evangheliei Sf. Ioan.” Dar el adaugă: „O veritabilă valoare cosmică este implicată și o învățătură paralelă poate fi citată din studiul istoriei religiilor, dar, în Apocalipsă, această valoare este încorporată în faptele pozitive ale istoriei mântuirii, ea însăși dependentă de un act liber al voinței lui Dumnezeu, prin care, în plus, a fost creat cuvântul ca un întreg ordonat și măsurat.”7
Micul comentariu al lui Congar (ascuns într-o notă de subsol) ne oferă un indiciu important. Povestea creștină este atât mitologică, cât și istorică. Asta pentru că privește întruparea istorică a Celui pe care toate miturile îl reprezintă. Thoth, Hermes, Apollo și alți o sută de zei sunt imagini ale Logosului sau Mediatorului despre care creștinii cred că s-a născut ca un copil uman, a murit pe o Cruce și a înviat din morți acum două mii de ani. „Prin aceasta cunoaşteţi Duhul lui Dumnezeu: orice duh care mărturiseşte că Iisus Hristos a venit în trup este de la Dumnezeu, iar orice duh care nu-L mărturiseşte pe Iisus nu este de la Dumnezeu” (1 Ioan 4:2-3). Nici o credință „literalistă” în întruparea istorică nu face ca imaginația și utilizarea simbolismului să fie redundante - dacă ceva le legitimează.
Și acest lucru este valabil chiar și pentru simbolismul numărului. Papa Benedict al XVI-lea subliniază punctul esențial:

Matematica universului nu există de la sine, nici. . . nu se poate explica prin zeități stelare. Ea are o bază mai profundă: mintea Creatorului. Provine din Logos, în care arhetipurile ordinii lumii sunt conținute. Logosul, prin Duh, modelează lumea materială conform acestor arhetipuri.8

Note de subsol:
1 - Barker, The Great High Priest, 201.
2 - Prin „recent” vreau să spun de la influentul studiu al lui Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, care a apărut în engleză în 1972. Pentru ceea ce este cunoscut și presupus în prezent despre Pitagora, vezi Charles H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans.
3 - Pentru o introducere în lucrarea lui Ernest G. McClain, consultați www.ernestmcclain.net și a sa carte, Mitul invarianței.
4 - Ca principii ale imparității și parității, Monada și Diada n-au fost uneori nici măcar considerate ca numere; primul număr real a fost atunci Triada deoarece alătură pe Doi cu Unul. Cuvântul grecesc pentru număr este arithmos, care are conotația de „alăturare”.
5 - John Michell, How the World is Made, 251–261.
6 - Citat în Laura DeWitt James, William Blake and the Tree of Life, 29.
7 - Y. Congar, The Mystery of the Temple, 219.
8 - Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, 154.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 29 Dec 2022, 11:38 PM

Am văzut deja că a doua jumătate a Cărții Apocalipsei este preocupată în mod special de A Doua Venire, venirea în slavă a Omului-Dumnezeu. Această „slavă” este în cele din urmă splendoarea senină a înseși Cetății Sfinte, a cărei descindere este în sine o imagine a celei de-A Doua Veniri. Dar înainte ca această rezolvare finală să fie atinsă, descinderea Logosului provoacă un război în tot cosmosul. Este ca și cum tot răul, pentru a fi eliminat, trebuie mai întâi scos din ascunziș și confruntat. Detaliile acestui proces ne privesc intim și, prin urmare, este important să le acordăm o atenție în acest capitol - împreună cu întreaga problematică a răului și a relației lui Dumnezeu cu o lume suferindă.
Ororile descrise în Apocalipsă nu sunt deloc în contradicție cu Evangheliile, așa cum putem vedea din pasajele din Luca, tocmai citate, și din profețiile extinse ale lui Isus referitoare la căderea Ierusalimului și la „încheierea veacului”, așa cum este consemnat în Matei 24 și 25.
Când timpul este demascat de veșnicie, nimic nu este sigur. Ochiul profetic măsoară distanța dintre pământ și cer, iar violența acestor scene apocaliptice reflectă măreția acestei distanțe, intensitatea contrastului, atunci când unul este adus lovind și țipând în lumina celuilalt. Pentru a înțelege ce se înțelege prin A Doua Venire, trebuie să lăsăm imaginile să vorbească. Tot ce știm este la sfârșit.

Monștrii din Adâncuri
Chiar și computerelor din industria cinematografică modernă le-ar fi greu să genereze unele dintre imaginile pe care Ioan le evocă:

Lăcustele acelea semănau cu nişte cai pregătiţi de luptă. Pe capete aveau un fel de cununi care păreau de aur. Feţele lor semănau cu nişte feţe de oameni. Aveau părul ca părul de femeie şi dinţii lor erau ca dinţii de lei. Aveau nişte platoşe ca nişte platoşe de fier; şi vuietul pe care-l făceau aripile lor era ca vuietul unor care trase de mulţi cai care se aruncă la luptă. Aveau nişte cozi ca de scorpii, cu bolduri. Şi în cozile lor stătea puterea pe care o aveau ca să vatăme pe oameni cinci luni. (Apoc. 9:7-10)

Acești monștri sunt asociați cu „prima urgie”, cea a trâmbiței a cincea, care îi afectează pe cei care nu poartă sigiliul lui Dumnezeu pe frunte. Deși sub formă de lăcuste, li se dă porunca să nu rănească „iarba pământului, nici vreo verdeaţă, nici vreun copac, ci numai pe oamenii care n-aveau pe frunte pecetea lui Dumnezeu.” (9:4). Următorii care vor fi eliberați (de către a șasea trâmbiță) sunt patru îngeri care fuseseră legați la Eufrat1, cu o cavalerie de „douăzeci de mii de ori zece mii de călăreţi” (200.000.000): „caii şi călăreţii: aveau platoşe ca focul, iacintul şi pucioasa. Capetele cailor erau ca nişte capete de lei şi din gurile lor ieşeau foc, fum şi pucioasă.” (9:17), deși puterea lor de a ucide stă și în cozile lor, care sunt ca niște șerpi.
Două armate de monștri, apoi, una din Adâncuri și una din Eufrat, cu puterea de a împunge, răni și ucide, dar pot afecta numai pe cei care l-au respins pe Dumnezeu - și timpul pentru pocăință pare a fi trecut, pentru că niciunul dintre cei care supraviețuiesc acestor încercări, se pare, nu va renunța la închinarea la idoli sau la ucidere, vrăjitorii sau hoții (9:20-21).2 Suferințele lor sunt consecința naturală a atașamentului față de păcat, un refuz de a fi salvat dintr-o lume căzută și care se prăbușește, plină de false și trecătoare încântări.
Domnia lui Dumnezeu este clară: prin porunca divină monștrii sunt eliberați și nu pot acționa decât între limitele stabilite de el. Îl face asta responsabil pentru suferința pe care aceștia o provoacă? El o permite și o face cu un scop - de a aduce întreaga lume în cele din urmă la transformarea întrezărită la sfârșitul cărții. Când comitem răul, vedem doar începutul unui proces, unul care poate părea suficient de plăcut. Dacă am putea percepe în mod corect, am vedea chiar în începutul actului sfârșitul său natural, care este chinul pe care ni-l acumulează, în virtutea adevăratei sale naturi, în Adâncuri. Dar chiar și Dumnezeu nu ne poate împiedica să vedem acest lucru în cele din urmă, dacă procesul urmează să-și desfășoare cursul. Rezultatul este fie pocăința, fie o împietrire a inimii, iar inima împietrită ne preocupă aici. Această împietrire permite separarea celor mântuiți de cei damnați care „vor fi chinuiți cu foc și pucioasă înaintea sfinților îngeri și înaintea Mielului” (14:10), în timp ce binecuvântații „se vor odihni de ostenelile lor”. Impenitența finală face din prezența divină un chin.
Violența care are loc în Apocalipsă dezvăluie pur și simplu ceea ce a fost sub suprafața lucrurilor încă de la Cădere. La fel ca suferința lui Isus pe Cruce, este menită să ne deschidă ochii spre realitate, realitatea păcatului. Odată ce s-a făcut și s-a făcut definitiv, putem face fiecare alegerea noastră între viață și moarte, iar recolta pământului, acum „pe deplin coaptă” (14:15), poate fi adunată.

Note de subsol:
1 - Acesta este al patrulea dintre râurile numite în Geneză (2:14), și este menționat din nou în Apoc. 16:12 ca fiind uscat de al șaselea potir „pentru a pregăti calea împăraților de la răsărit” - despre care nu se mai spune altceva. Eufratul marchează granița dintre această lume și Răsărit, care poate reprezenta lumea superioară a originii noastre și domeniul înțelepciunii, sau mai mundan spus regiunea din care vin adesea cuceritorii.
2 - Cf. Apoc. 11:13, unde distrugerea unei zecimi din cetate duce la pocăința celorlalți.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 30 Dec 2022, 09:14 PM

Filosofili vorbesc despre „problema răului”, prin care se înțelege contradicția aparentă dintre un Dumnezeu atotputernic și bun, pe de o parte, și suferința imensă (adesea suferință inocentă) în lumea pe care a creat-o, pe de altă parte. Chiar dacă se recunoaște că toate suferințele se pot datora unor fapte rele la începutul timpului (dar ce să zicem despre bietele animale?), decizia lui Dumnezeu de a lăsa răul să se desfășoare și de a-și face efectul este greu de conciliat cu concepția noastră despre bunătate. Poate că este mai ușor să se renunțe la ideea atotputerniciei lui Dumnezeu. Dar Apocalipsa lui Ioan nu ne permite să apucăm pe acest drum.
Ioan descrie suferința atât a inocenților, cât și a vinovaților în detaliu grafic, totuși Dumnezeul său este clar omnipotent. Într-adevăr, deși Acesta este pe tron în centrul realității și mult deasupra istoriei, Mielul divin stă „parcă ucis”, în mijlocul istoriei și alături de miriadele care sângerează și mor cu și pentru el. Deci Dumnezeu nu este departe. Istoria noastră pătată de sânge este arena în care un Dumnezeu atotputernic și infinit de bun alege să facă față răului. Aceasta este ceea ce trebuie să încercăm să înțelegem.
Posibilitatea răului intră în creație de îndată ce există ceva care nu este Dumnezeu. Numai Dumnezeu este atât de intens Unul care prin definiție, așa cum ar fi, el este atât infinit de liber, dar totuși incapabil de a greși. El este bunătatea însăși. Dar aceasta nu înseamnă că posibilitatea răului crește cu cât se coboară mai departe de-a lungul marelui lanț al ființei, îndepărtându-ne de Dumnezeu către materia prima. Răul poate fi o „privare de ființă”, dar de fapt o creatură care are mai puțină ființă decât alta nu este astfel mai rea: o muscă nu este mai rea decât un înger. Răul stă în lipsa unui bine care ar fi trebuit să fie prezent; adică în stricăciunea realității, nu a gradului ei.
Mai mult, cea mai mare posibilitate a răului se află cel mai aproape de Dumnezeu. Este cea care se află cea mai aproape de divinitate și care seamănă cel mai mult cu ea, cea mai tentată spre păcat și care devine cea mai rea când cedează. Cei care „nu știu ce fac” pot fi iertați sau cel puțin merită un grad de milă; cel care știe ce face este vinovat de crimă mai mare. De aceea, Satana a fost lovit din ceruri ca un fulger (Luca 10:18). Un cosmos este un lucru foarte fragil: se poate rupe în mijloc.
Misterul răului este modul în care o creatură îl poate respinge pe Dumnezeu, cu excepția unei stări de ignoranță în care ea se află. Trebuie să presupunem că decizia lui Lucifer a fost luată în deplină cunoștință de cauză; lunga înfrângere și pedeapsa nesfârșită care va veni. Un înger este o ființă intelectuală și poate vedea astfel de lucruri mult mai clar decât noi. A obținut exact ceea ce și-a dorit; nu regretă nimic. Și ce voia el, care să merite un astfel de preț? Probabil, propria sa natură singulară, propria sa glorie, la care ar fi trebuit să renunțe pentru alții dacă ar fi acceptat darul harului. Invitația lui Dumnezeu către Viziunea Beatifică, viața interioară a Treimii, deasupra și dincolo de capacitatea naturală a oricărei creaturi, a fost prilejul păcatului îngeresc. Harul nu poate fi forțat asupra nimănui și asta înseamnă că trebuie să existe o posibilitate reală de a-l respinge, chiar și la cel mai înalt nivel spiritual.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 30 Dec 2022, 11:02 PM

Consecințele acestei respingeri sunt redate în istorie și în „lumea imaginilor” prezentate în Cartea Apocalipsei. În Capitolul 12 ni se arată două semne mari în cer: Femeia și Balaurul, arhetipuri recunoscute din fiecare cultură. Cu toate acestea, aceasta nu este încă o imagine senină a măreției, marea Regină, deși încoronată cu stelele cerului (reprezentând Apostolii sau Triburile), strigă în durerile nașterii, iar Balaurul stă acum în fața ei ca o moașă îngrozitoare, pentru a-i devora copilul. Când copilul se naște, el este smuls de ea de către Dumnezeu, iar ea la rândul ei este separată crunt de el prin trimiterea în pustie. Cu toate acestea, această duritate aparentă este cu adevărat amabilă: copilul, la urma urmei, este ținut în siguranță față de Balaur, iar femeia hrănită și protejată.
Dacă identificăm Femeia cu Maria1, aceste șase versete rezumă venirea lui Hristos: aproape imediat ce se naște (treizeci de ani trebuie să fi trecut într-o clipită) ajunge la bărbăția sa și moare pe cruce, lăsându-și mama și Biserica din urmă în pustie în timp ce el se înalță la Tatăl. Cu toate acestea, ciclul Întrupării de la concepție până la Înălțare este doar un preludiu la bătălia provocată de venirea sa, care culminează cu revenirea sa finală. Această bătălie începe în cer, nu pe pământ, așa cum fac toate lucrurile. „Şi în cer s-a făcut un război. Mihail şi îngerii lui s-au luptat cu balaurul. Şi balaurul cu îngerii lui s-au luptat şi ei, dar n-au putut birui; şi locul lor nu li s-a mai găsit în cer. Şi balaurul cel mare, şarpele cel vechi, numit diavolul şi Satana, acela care înşală întreaga lume, a fost aruncat pe pământ şi împreună cu el au fost aruncaţi şi îngerii lui.” (12: 7-9). Fiind arhetipală, bătălia este contemporană cu orice punct din timp.
Șarpele este aruncat nu în iad, ci mai degrabă „pe pământ și mare” (12:12), pentru a urmări femeia și, prin ea, Biserica. „Și a stat pe nisipul mării” (12:18), legând pământul și marea ca marele înger al Apoc. 10: 1–3, iar din cele două locuri unde stă se ridică cele două fiare, cea cu zece coarne și șapte capete, care este contrapartea demonică a Fiului lui Dumnezeu, iar celălalt cu două coarne ca un miel, dar vorbind ca un balaur (13:11), care este Duhul Nesfânt, făcându-i pe oameni să se închine primei fiare (al cărei număr este 666) și aducând foc din cer. Împotriva celor doi martori bestiali se află cei doi „măslini”, pe care i-am întâlnit mai devreme (în capitolul 11).
În ceea ce privește Antihristul și domnia sa, o relatare utilă poate fi găsită în penultimul capitol al cărții lui Josef Pieper, Sfârșitul Timpului. Experiența celor două războaie mondiale, dezvoltarea continuă a armelor moderne și creșterea supravegherii universale ca răspuns la amenințarea terorismului, sunt printre factorii care indică posibilitatea ca un conducător mondial suprem al viitorului să apară pentru a institui cea mai inexpugnabilă dintre tiranii. Un astfel de conducător ar putea fi întâmpinat de popoarele lumii ca eliberatorul lor dintr-o perioadă de haos și pericol, ca în „Povestire despre Antihrist” scrisă de Vladimir Soloviov în ultimii ani ai secolului al XIX-lea. Pentru Pieper, scriind în prima jumătate a secolului XX, este de așteptat în întregime faptul că „locul războaielor externe va fi luat de „acțiunile poliției” interne, al căror caracter se va apropia foarte mult de exterminarea dăunătorilor”.2 Cine ar putea să nu vadă legăturile unui astfel de viitor în pregătirile pe care societățile noastre au fost forțate să le facă ca parte a „Războiului împotriva Terorii”?
Răsturnarea împărăției răului este realizată de „Potirele Mâniei” din capitolul 16. Fără îndoială că și acest lucru va găsi expresie istorică în domnia lui Antihrist, la fel cum victoria sfinților va trebui realizată prin persecuție. Cuvântul pentru „mânie”, thymos, înseamnă și „patimă”, iar mânia lui Dumnezeu trebuie întotdeauna înțeleasă ca o manifestare a iubirii - aceeași iubire care a fost revărsată pe Cruce. Cele șapte potire care sunt date îngerilor de către heruvimi (15: 7) sunt îndreptate ca o libație spre pământ. Rezultatul este aparent o serie de urgii teribile, asupra celor care se închină fiarei, și asupra tronului însuși al fiarei, și asupra elementelor, transformând apele în sânge și arzând oamenii cu căldura soarelui. Urgiile corespund sacramentelor, revărsărilor harului divin, experimentate aici ca atâtea forme de chinuri de către cei care au respins iubirea lui Dumnezeu, iar ultima dintre ele împarte Cetatea Nesfântă în trei părți.

Note de subsol:
1 - Ea este de asemenea Biserica, fără îndoială, și Shekinah, deoarece viziunea Femeii urmează imediat deschiderii templului din cer și Chivotului Legământului (11:19).
2 - J. Pieper, The End of Time, 122. Cartea lui Pieper ar putea fi citită în mod profitabil împreună cu Sfârșitul Lumii Moderne a lui Romano Guardini.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 30 Dec 2022, 11:36 PM

Înainte de a ajunge în noua cetate, trebuie să părăsim pe cea veche. Trebuie să ne detașăm de tot ceea ce ne leagă de lumea care trece. Profețiile extinse referitoare la Babilon, care formează o narațiune centrală în a doua jumătate a Apocalipsei, amintesc de mitul lui Platon legat de Atlantida, dar și de acele meditații detaliate despre moarte și descompunere (uneori conduse într-un cimitir) pe care călugărul buddhist le practică pentru detașarea de lume.
Narațiunea este prevestită în Apocalipsa 14:8, când al doilea dintre cei trei îngeri care rezumă mesajul Apocalipsei în ansamblu spune: „Căzut, căzut este Babilonul cel mare, ea care a făcut ca toate națiunile să bea vinul impurei ei pasiuni.” Apoi, după recoltare și seceriș și cele șapte urgii revărsate din potire, ne întoarcem la o relatare mai detaliată a căderii lui în capitolele 17 și 18.
Introducerea acestei căderi este greu de interpretat. Femeia/cetatea este așezată pe fiara stacojie cu șapte capete și zece coarne, ceea ce înseamnă (conform îngerului care este ghidul lui Ioan în acest moment) șapte dealuri, șapte regi - dintre care cinci au căzut deja - și zece regi care care urmează să conducă o oră. Nu îndrăznesc să mă aventurez în maldărul interpretărilor care au crescut în jurul acestor versuri. Singurul lucru care pare a fi destul de sigur este că cele șapte dealuri sunt cele ale Romei - cu excepția cazului în care Margaret Barker are dreptate și „Babilonul” este menit să se refere la Ierusalimul celui de-al Doilea Templu.
Mai interesantă este referirea la fiara care „era şi nu mai este. Ea are să se ridice din adânc şi are să se ducă la pierzare.” (17: 8). Aceasta este într-un contrapunct deliberat, repetat de trei ori, la titlul de trei ori repetat al lui Dumnezeu, „Acela care este și care a fost și care va veni” (1: 4, 1: 8, 4: 8).1 Contrastul ontologic dintre Dumnezeu și adversarul său este clar: acesta din urmă aparține trecutului, nu prezentului etern și el „vine” (de jos) doar pentru a fi judecat și expulzat.
În capitolul 18 un înger cu mare autoritate și splendoare repetă fraza anterioară: „Căzut, căzut este Babilonul cel mare...”; poate este același înger, dar Dumnezeu nu pare să rămână niciodată fără aceste ființe radiante în ceea ce-l privește pe Ioan. Începe meditația extinsă și ia forma unui dialog dramatic sau a unei piese muzicale pentru mai multe voci:

• primul înger (18: 2-3);
• o voce din cer care strigă: „Ieşiţi din mijlocul ei, poporul Meu, ca să nu fiţi părtaşi la păcatele ei şi să nu fiţi loviţi cu urgiile ei!” (18: 4-8);
• împărații pământului plângând și bocind peste fumul arderii ei (18: 9-10);
• negustorii pământului plângând pentru că „nimeni nu le mai cumpără marfa” (18: 11–17), marfă descrisă în detalii splendide;
• cârmacii de navă și marinarii (18: 17-20);
• îngerul care aruncă o piatră de moară în mare (18: 21-24).
Această muzică a mai multor voci, care începe și se termină ca angelică, lasă apoi locul cântecului mulțimii din cer, alături de Bătrâni și Creaturile Vii de dinaintea Tronului.
Dialogul este important pentru a fi citit rând cu rând și, de preferință, cu voce tare, așa cum ar fi dorit Ioan. Suntem meniți să simțim farmecul marii cetăți lumești în propriile noastre inimi, pentru că suntem cu toții tentați de „inul fin, de purpură, de mătase și de stacojiu, toate felurile de lemn parfumat”, aur, pietre prețioase și perle. Dacă trebuie să „ieșim din ea”, trebuie să respingem această tentație. Vom fi ajutați de viziunea unei alternative: cetatea cerească a viziunii finale a lui Ioan.
Dacă credem că imaginile sunt ciudate, doar pentru că se referă mai degrabă la condimente și sclavi și harpiști și menestreli, decât la restaurante, carduri de credit și computere, atunci am pierdut ideea. Suntem cu toții implicați, suntem cu toții încurcați într-un mod de viață care va ajunge în cele din urmă să se prăbușească în jurul nostru, ca o mare piatră de moară în mare. Ce se întâmplă în continuare depinde de noi.

Note de subsol:
1 - După cum subliniază Richard Bauckham, există de asemenea două apariții prescurtate în 11:17 și 16: 5, „care eşti şi care erai”, omisiunea „care vii” se datorează faptului că în acest moment al viziunii el a venit deja.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 01:05 AM

Am văzut ultima dată copilul femeii îmbrăcate în soare, „El are să cârmuiască toate neamurile cu un toiag de fier. Copilul a fost răpit la Dumnezeu şi la scaunul Lui de domnie.” (12: 5). Acum este pe deplin crescut.

Apoi am văzut cerul deschis şi iată că s-a arătat un cal alb! Cel ce sta pe el se cheamă „Cel credincios” şi „Cel adevărat” şi El judecă şi Se luptă cu dreptate. Ochii Lui erau ca para focului; capul îl avea încununat cu multe cununi împărăteşti şi purta un nume scris pe care nimeni nu-l ştie decât numai El singur. Era îmbrăcat cu o haină înmuiată în sânge. Numele Lui este „Cuvântul lui Dumnezeu”. Oştile din cer Îl urmau călare pe cai albi, îmbrăcate cu in subţire, alb şi curat. Din gura Lui ieşea o sabie ascuţită, ca să lovească neamurile cu ea, pe care le va cârmui cu un toiag de fier. Şi va călca cu picioarele teascul vinului mâniei aprinse a atotputernicului Dumnezeu. (Apoc. 19:11–15).

Ni s-a spus că fiecare persoană care învinge va primi o piatră albă, cu un nume nou pe care nimeni altcineva nu îl va cunoaște (Apocalipsa 2:17). Acesta este un mister profund, pentru că așa cum vedem aici, ne leagă de Dumnezeu însuși, al cărui nume este, de asemenea, secret. Chiar și „Logos” sau „Cuvânt”, prin care Scriptura se referă la el, nu este acel nume, ci doar cel prin care îl numesc alții. „Iubirea lui Dumnezeu pentru fiecare individ este total personală și include acest mister al unicității care nu poate fi divulgat altor ființe umane.”1 Dimensiunea interioară a lui „Eu”, în care fiecare dintre noi este singur în prezența lui Dumnezeu, este o parte esențială a asemănării noastre cu Fiul, a cărui viață interioară este deschisă doar spre Tatăl în Duh.
Venirea Călărețului Alb face ca Fiara și regii pământului cu toate armatele lor să se adune în opoziție, făcând război lui Dumnezeu. Înfrângerea lor finală este inevitabilă: „Şi toate păsările s-au săturat din carnea lor.” (19:21). Câți dintre aceia vor arde în iad? Nu putem ști, pentru că numărul celor mântuiți, deși relativ mic (144.000) în comparație cu miliardele care au trăit, este simbolic.2 Mulți dintre cei mai influenți teologi ai secolului al XX-lea - Karl Barth, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar - s-au apropiat de argumentarea „mântuirii universale”, crezând că creștinii pot spera în mod legitim că într-un anumit sens iadul se va dovedi, în cele din urmă, a fi gol (cel puțin de ființe umane). Alții au avertizat că acest lucru ar reduce o mare parte din Scriptură și multe dintre declarațiile lui Hristos, la statutul de amenințări pe care un adult le folosește pentru a-i îngrozi pe copii pentru un comportament bun și pe care el nu are intenția de a-l efectua. Mi se pare că acest lucru nu urmează. S-ar putea să existe o posibilitate reală să merg pe o stâncă, chiar dacă nu o voi face niciodată. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu trebuie să se asigure că unii oameni chiar cad de pe stâncă pentru a se asigura că avertismentele sale împotriva mersului prea aproape de margine nu rămân o „amenințare goală”. În măsura în care rămânem creaturi în timp, fără a fi ajuns la destinația noastră finală, rămânem în pericol.
Aș merge atât de departe încât să spun că majoritatea dintre noi suntem într-un pericol mult mai mare decât ne dăm seama, întrucât nu luăm în serios starea sufletelor noastre așa cum ar trebui, iar sentimentul nostru de păcat a devenit amorțit. Și ca societate, suntem obișnuiți să ne ascundem propria cruzime sub covor. Ne mândrim că suntem civilizați, totuși războaiele noastre sunt la fel de brutale ca oricare din istorie, milioane de copii sunt exterminați în pântece și „urâciunea pustiirii” a intrat în sufletele unei generații întregi. Pericolul nostru spiritual este descris grafic în Cartea Apocalipsei. Întoarcerea Domnului înseamnă o restaurare a ordinii atât în lume, cât și în sufletele noastre, care trebuie să vină, dacă voința lui Dumnezeu se face „pe pământ precum este în ceruri.” Dar, în timp ce Apocalipsa dezvăluie ceea ce am devenit, și pericolele care ne pândesc, ne oferă, de asemenea, o alegere. Nu trebuie să ne scufundăm cu Babilonul. Mai există un loc unde să mergem.
Într-o notă despre acest subiect din volumul final al Theo-Dramei sale, Balthasar menționează „îndrăzneața afirmație” a Sfântului Ambrozie, că, dacă urmează să fim judecați pentr viața noastră în ansamblu, atunci fiecare dintre noi va fi parțial salvat și parțial condamnat; astfel creștinul trebuie să spere să găsească că „ceea ce este damnabil în el a fost separat de el și aruncat cu reziduul inutilizabil care este incinerat în afara porților Cetății Sfinte.”3 Știm că nimic necurat nu va intra în Cetatea strălucitoare pentru a-i păta strălucirea și că dincolo de orizontul prezentat de un chin veșnic de foc și pucioasă (20:10) există un moment în care Moartea și Hades însele vor fi aruncate în lacul de foc (20:14). Elementele necurate ale lumii vechi, cu tot ceea ce ține exclusiv de vechea ordine, inclusiv moartea, vor fi aruncate ca zgura și se vor dizolva ca visele pe măsură ce apar zorii.

Note de subsol:
1 - J. Ratzinger/Benedict XVI, Jesus of Nazareth, 128–9.
2 - Nu doar că numărul este alcătuit din doisprezece de doisprezece, dar este o frumoasă coincidență faptul că 144 este singurul membru „pătrat” al celebrei secvențe Fibonacci, un model de numere crescătoare care guvernează o mare parte a creșterii biologice (un fapt care era probabil necunoscut autorului Apocalipsei) și, ca atare, un număr bun pentru a umple Noul Ierusalim.
3 - H.U. von Balthasar, Theo-Drama, vol. v, 321.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 01:46 AM

Viața unui creștin este deja viața Împărăției, chiar dacă nu suntem întotdeauna conștienți de ea. Apocalipsa lui Ioan este dezvăluirea acestei vieți pentru noi.

Începem cu zidurile cetății, prin care oricine trebuie să treacă dacă vrea să primească viață din apele dinăuntru. Ni se spune că există douăsprezece porți, care corespund îngerilor, triburilor, pietrelor prețioase și apostolilor. Aceste ziduri și porți sunt deosebit de importante, deoarece reprezintă interfața, tranziția, între lumea noastră și cealaltă, între timp și eternitate.
În capitolul următor voi scrie despre Crezul apostolilor, care este o „imagine în dogmă” a Cetății vizionare. Și după cum am văzut, cele douăsprezece triburi reprezintă gardienii timpului, semnele zodiacale. Transpunerea lor de la cercul cerurilor în pătratul Cetății reprezintă oprirea circuitului, sfârșitul timpului, cuadratura cercului, pentru a deschide pământescul la ceea ce se află deasupra. Luna cu care seamănă porțile cu perle poate fi luată ca marcând tranziția între tărâmurile pământești și cele cerești - ea reprezintă sfera memoriei și, prin urmare, Tradiția, prin care intrăm în noua Cetate întemeiată pe Apostoli.
Pentru mintea modernă, cele mai plictisitoare și inutile părți ale Scripturii sunt probabil listele de nume. Dar pentru antici înșiși, aceste liste erau atât fascinante cât și importante. Au fost importante nu atât pentru informațiile istorice pe care le conțineau, care ar fi putut fi limitate în orice caz, cât și pentru semnificația lor simbolică (ca în cazul celor două genealogii ale lui Hristos, în Matei 1 și Luca 3, în care au fost selectate diferite linii de strămoși).
Cele douăsprezece triburi provin de la patriarhul Iacov, fiul lui Isaac, care a fost redenumit „Israel” după ce s-a luptat cu o figură misterioasă la vadul râului Jabbok toată noaptea (Gen. 32:22 32). Figura îi spune: „Numele tău nu va mai fi Iacov, ci Israel1, pentru că te-ai luptat cu Dumnezeu și cu oamenii și ai biruit.” Iacov însuși adaugă: „L-am văzut pe Dumnezeu față în față și totuși viața-mi este păstrată.” Citind acest pasaj așa cum ar fi putut face Părinții Bisericii, putem vedea în figura misterioasă nu doar un înger, ci un tip de Hristos, care este atât Dumnezeu, cât și om („te-ai luptat cu Dumnezeu și cu oamenii”).
După moartea regelui Solomon, triburile lui Iuda și Beniamin au format Regatul de Sud (Iuda) în jurul Ierusalimului, în timp ce restul de zece au format Regatul de Nord al Israelului. Acestea din urmă au fost apoi împrăștiate (devenind cunoscute ca „triburile pierdute ale Israelului”) după o invazie din partea Asiriei. Iuda a supraviețuit mai mult, dar populația sa a fost în cele din urmă deportată în Babilon. Apoi urmașii lui Iuda și ai lui Beniamin s-au întors pentru a construi Al Doilea Templu în jurul anilor 520-515 î.Hr., și care au constituit poporul evreu din timpul lui Isus.
Există cel puțin douăzeci de enumerări care variază ușor ale celor douăsprezece triburi doar în scripturile canonice.2 Un exemplu deosebit de important îl găsim în Cartea Numerelor (2: 2–33). Acolo Moise poruncește triburilor să își așeze taberele în conformitate cu standardele lor în jurul Cortului Adunării, care era Templul mobil, trei câte trei în cele patru direcții începând din est. Iosif și Levi sunt înlocuiți cu fiii lui Iosif, Efraim și Manase, pentru că tribul lui Iosif a fost împărțit în două, iar tribului lui Levi nu i s-a atribuit niciodată un teritoriu geografic, ci în schimb a furnizat preoți pentru Templu. Astfel, potrivit lui Snodgrass: „Cele trei triburi de la răsărit (Issacar, Zabulon și Iuda) erau adunate sub semnul Leului; cele trei triburi din sud (Ruben, Simeon și Gad) aveau semnul Omului; cei din vest (Efraim, Manase și Beniamin) aveau emblema Taurului; iar cei trei din nord (Dan, Așer și Neftali) aveau semnul Vulturului.”3
Ezechiel, pe de altă parte, dă două liste, ambele incluzându-l pe Levi printre cele Douăsprezece și unul inclusiv pe Iosif. Lista dată în al șaptelea capitol al Apocalipsei, spre deosebire de celelalte, îl omite pe Dan și include atât pe Iosif, cât și pe unul dintre fiii săi (Manase).4 Austin Farrer explică aranjamentul prin intermediul unui pătrat zodiacal, atribuind ordinea triburilor de pe cele patru laturi în funcție de diferitele lor mame.5
Merită să subliniem din nou că multe societăți tradiționale și tribale au fost ordonate conform calendarului sau zodiacului în același mod. Platon în Legile descrie o cetate ideală centrată pe o „acropole” sacră pentru Hestia, Zeus și Athena, țara din jur împărțită în douăsprezece porțiuni, la fel cum Solon a împărțit Atena în douăsprezece triburi și clanuri corespunzătoare zodiacului din jurul Acropolei, cu fiecare familie aparținând unuia dintre triburi având anumite îndatoriri religioase în funcție de perioada anului. Nu mai trebuie să citim în ordonarea efectivă a triburilor de către Sfântul Ioan. Dar știm acest lucru: ele reprezintă un simbol pentru cosmosul ceresc și pentru întreaga omenire, în măsura în care urma să fie răscumpărată și adusă înapoi din exil în Templul/Cetatea lui Dumnezeu.

Note de subsol:
1 - Numele înseamnă atât „Cel care luptă cu Dumnezeu”, cât și „Dumnezeu se străduiește”.
2 - De exemplu: Gen. 35:22–5, 49:3–28; Ex. 1:1–5; Num. 1:3–15, 1:16–50, 25:5–62; Deut. 27:12–13, 33:7–26; Jud. 5:12–19; 1 Cron. 2:1–2; Ez. 47:13–48:30, 48:31–35; Ap. 7:4–8.
3 - Adrian Snodgrass, Architecture, Time, and Eternity, vol. 1, 294. Identificarea celor patru standarde sub care erau adunate triburile pare a fi dintr-un targum, una dintre versiunile aramaice ale Bibliei ebraice, nu textul biblic în sine.
4 - Poate că Ioan l-a înlocuit pe Dan în acest fel, deoarece daniții au căzut în idolatrie (Judecători 18:30) și au dispărut efectiv din istoria Israelului.
5 - The Revelation of St John the Divine, 106–8. Un argument mai complex se desfășoară în lucrarea lui Farrer, A Rebirth of Images, 216–44, dar acest lucru a fost scris mai devreme și el pare să fi reconsiderat multe dintre detalii.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 04:20 PM

După ce am intrat în Cetate, care este primul lucru pe care îl găsim? Nu case (sau cel puțin Ioan nu le menționează), ci un râu. Strada principală a Cetății este a apelor dătătoare de viață care curg dintr-o fântână mare, izvorul etern care este tronul lui Dumnezeu.

Apoi mi-a arătat râul apei vieții, strălucitor precum cristalul, care curge din tronul lui Dumnezeu și al Mielului prin mijlocul străzii cetății; de asemenea, de ambele părți ale râului, arborele vieții cu cele douăsprezece feluri de fructe ale sale, dându-și roadele în fiecare lună; iar frunzele copacului erau pentru vindecarea națiunilor. (Apoc. 22: 1-2)

Viziunile descrise în Apocalipsă au legături strânse cu cele ale lui Ezechiel care datează din exilul babilonian. Ezechiel ne arată Templul restaurat cu apă care curge „de sub pragul templului spre răsărit” de sub partea dreaptă a altarului, plină de viață și împrospătând bazinele stagnante în care curge (Ezech. 47: 1-11). Există și ecouri ale Grădinii Edenului, deoarece ni se spune chiar la începutul Bibliei că un râu curge din Eden pentru a uda Grădina, la fel cum un râu curge din Templu și din Cetate. Dar apoi se împarte și curge în patru ramuri (Gen. 2:10).
Limbajul simbolurilor naturale, cum ar fi stelele, copacii, numerele, munții, cetățile și formele geometrice, este atât precis, cât și universal. Râul este un astfel de simbol universal și ceva din semnificația pe care o are pentru Ioan poate fi constatat printr-o privire asupra acestui context mai larg.
Există o distincție simbolică clară, de exemplu, între apa care curge ca un râu și apele sărate ale mării în care tind toate râurile, deși cele două arhetipuri se contopesc în Oceanus-ul (Okeanos) mitologic, oceanul care înconjoară lumea se bazează doar vag pe oceanele materiale Atlantic și Pacific. Marea tinde să reprezinte haosul primordial, sau potențialitatea, prakriti în tradiția indiană - sau alternativ scopul care trebuie atins prin lunga călătorie a existenței.1 Râurile au o serie de funcții specifice, inclusiv uitarea și amintirea (Lethe și respectiv Mnemosyne în Mitologia greacă) și spălarea păcatelor (Gange, Iordan). Sau marchează o limită sau un prag în natura lumii (Styx), caz în care pot fi strâns asociate cu un pod sau barcă dintr-o parte în alta. Dar funcția râului de a da viață este, desigur, cea mai comună temă și cu un motiv întemeiat. Un râu mare precum Nilul sau Eufratul dă viață pustiei din jurul său, iar în vechiul Orient Mijlociu astfel de râuri au fost fundamentul civilizației. Orașele egiptene au fost construite de-a lungul Nilului, unde inundațiile periodice și irigarea perenă au făcut ca deșertul să înflorească.
Tranziția de la un râu la patru, ca de exemplu în râul care curge din centrul Grădinii Edenului, are, de asemenea, un sens precis. Acesta marchează tranziția între lumea esențială sau cerească, sau axis mundi (axa ontologică verticală de-a lungul căreia coboară influența cerului) și lumea materială sau terestră, cu cele patru direcții orizontale care definesc extensia spațială și geografică.2 (În cazul Noului Ierusalim, avem de-a face cu o cetate cerească sau cetate care coboară de sus. Astfel, în interiorul cetății Râul este unic; doar în afara celor patru ziduri se pot imagina apele împărțindu-se în patru.)
Pentru gândirea simbolică, râul care dă viață este asemănător cu sângele care curge în corpul uman sau cu seva din copac, reprezentând forța vieții care curge prin organism așa cum se întâmplă printr-un peisaj. Sângele, pentru majoritatea popoarelor tradiționale, inclusiv evreii, reprezenta viața,3 iar ființa umană era un microcosmos care reflectă întregul univers. Astfel, nu este o surpriză să constatăm că Evangheliile folosesc acest limbaj simbolic. Ioan Evanghelistul subliniază că, atunci când inima lui Iisus Hristos a fost străpunsă pe Cruce, „a ieșit sânge și apă” (Ioan 19:34), iar Părinții Bisericii au văzut în acest flux dublu un simbol al sacramentelor, precum și unirea naturilor divină și umană în Hristos. Reprezintă convergența în Inima Sacră a realității interioare, umane (sânge) cu realitatea exterioară, cosmologică (apa) - și astfel Hristos este confirmat ca adevăratul microcosmos care unește interiorul cu lumea exterioară, din care curge însuși Râul Vieții.4
Cealaltă ocazie cheie când vedem figura lui Hristos în strânsă legătură cu un „râu” se află, în mod semnificativ, în scena botezului său din Iordan, care a fost descrisă ca un veritabil compendiu de simboluri arhaice de către iconografi. Momentul morții lui Hristos și momentul botezului său sunt legate, deoarece așa cum spune Sfântul Pavel, „Nu ştiţi că toţi câţi am fost botezaţi în Isus Hristos, am fost botezaţi în moartea Lui? Noi, deci, prin botezul în moartea Lui, am fost îngropaţi împreună cu El, pentru ca, după cum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, tot aşa şi noi să trăim o viaţă nouă.” (Romani 6: 3-4). Moartea lui Isus pe Cruce transformă botezul cu apă al lui Ioan într-un botez „cu Duhul Sfânt și cu foc” (Luca 3:16); adică un sacrament.
Putem vedea Râul ca pe un simbol al Scripturilor în sine, cuvintele lui Dumnezeu care sunt scrise sub inspirația Duhului Sfânt pentru a fi „demne de încredere și adevărate” pentru toate timpurile. Această legătură se face în cuvintele care preced imediat epigraful prezentului capitol: De asemenea, el a spus: „Scrieți asta, deoarece aceste cuvinte sunt demne de încredere și adevărate.” Râul Edenului curge, conform legendei, dintr-o stâncă din centrul Grădinii pe care stă Arborele Vieții, stânca care este Hristos. Aici avem o imagine simbolică a Apocalipsei care curge de la Hristos și se împarte în patru ramuri pe măsură ce se întinde în lume - cele patru Evanghelii.

Note de subsol:
1 - Există o distincție importantă între apele de deasupra și de dedesubtul firmamentului (Gen. 1:7), care sunt echivalente cu apele formei și respectiv apele lipsei de formă.
2 - Acesta este probabil motivul pentru care drumul înapoi spre Grădină este păzit în mod corespunzător de heruvimii (cu patru fețe).
3 - Căci viaţa trupului este în sânge. Vi l-am dat ca să-l puneţi pe altar, ca să slujească de ispăşire pentru sufletele voastre, căci prin viaţa din el face sângele ispăşire. De aceea, am zis copiilor lui Israel: «Nimeni dintre voi să nu mănânce sânge şi nici străinul care locuieşte în mijlocul vostru să nu mănânce sânge. (Lev. 17: 11-12 etc.).
4 - Sulița centurionului Longinus, de-a lungul căreia sângele și apa curg atunci când Domnul este străpuns, devine astfel un alt simbol al axis mundi, comunicând har din cer, de unde și tradiția conversiei instantanee a lui Longinus când picăturile ajung la mâna lui.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 06:48 PM

Ioan ne spune că apele Râului Vieții curgeau prin mijlocul străzii cetății (Apoc. 22: 1). Se poate imagina acest lucru într-o varietate de moduri. De exemplu, s-ar putea ca Râul să curgă în jos pe mijloc, împărțind traficul din stânga de traficul din dreapta. Prefer să cred că strada este ea însăși albia Râului: că a merge pe stradă înseamnă să mergi scufundat în apele vieții, prin Botez, în amonte spre centrul luminii și al învierii eterne.
Citind relatarea lui Ioan fără referire la Ezechiel capitolul 47, unii s-au întrebat cum poate fi un copac al vieții pe ambele maluri ale râului în același timp. Explicația simplă este că cuvântul grecesc nu implică un singur copac, ci probabil descrie o pădurice (de conifere, pin) care acoperă ambele maluri ale râului. Acest lucru ar avea ecou în viziunea lui Ezechiel, unde „pe maluri, de ambele părți ale râului, cresc tot felul de copaci pentru hrană. Frunzele lor nu se vor ofili, nici fructele lor nu vor pieri, dar vor aduce fructe proaspete în fiecare lună, deoarece apa pentru ei curge din sanctuar. Fructele lor vor fi pentru hrană și frunzele lor pentru vindecare” (Ezech. 47:12).
Cu toate acestea, decidem să citim acest lucru, Râul și Arborele și Strada (cuvânt care se poate referi și la orice „spațiu public”) sunt clar conectate, ca aspecte ale aceleiași viziuni despre vindecare și viață fără de moarte. Dar predomină imaginea apei care se grăbește plină de lumină, deoarece curge direct din Tron. În Biblie găsim deseori apele îmbinate cu Duhul Sfânt. Încă de la început, Duhul lui Dumnezeu se mișca peste oceanul fără formă și Dumnezeu a spus „Să fie lumină” (Gen. 1: 2-3). Când Iisus iese rugându-se din apele botezului, Duhul coboară ca un porumbel și se aude un glas din cer spunând: „Tu ești Fiul Meu cel iubit, întru Tine am binevoit!” (Luca 3:22).
Astfel, râul de-a pururi curgător al vieții, al iubirii și al sfințeniei este cel mai bine interpretat drept un simbol al Duhului Sfânt, așa cum evidențiază însăși Evanghelia (Ioan 7: 37-9; cf. Ioan 4:14).1 Ceea ce avem aici în Cetatea Liturgică este că Duhul Sfânt nu mai coboară asupra apei sau se mișcă deasupra ei, ci de fapt în interiorul ei. „Există trei martori, Duhul, apa și sângele: și acești trei sunt în acord [sunt una]” (1 Ioan 5: 7).
Cei trei sunt una, căci lumina și viața Duhului sunt substanța apei, iar dăruirea vieții este aceeași cu dăruirea luminii și a nemuririi, pentru că a vedea pe Dumnezeu înseamnă a muri în această lume sau a deveni veșnic ca el: „Dumnezeu este iubire și cine rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el” (1 Ioan 4:16). Acolo, când acele ape curg prin mine și tot ceea ce am și sunt, curge direct din Tron, „voi înțelege pe deplin, așa cum am fost pe deplin înțeles” (1 Cor. 13:12).
Credința, iubirea și speranța sunt un singur râu, fără maluri și fără sfârșit, care curge de la Dumnezeu și se întoarce la Dumnezeu. Ele sunt una și fără formă, viața și lumina harului. Acum Dumnezeu însuși este triplu și, ca atare, viața lui are formă. El este Dumnezeul ordinii chiar și în iubire și de aceea ne dă viața și lumina cuvântului său într-o formă definită. Această formă este Biserica, care conține și distribuie sacramentele, sursa vieții și luminii, într-o anumită ordine.2
Harul Duhului Sfânt este credință, speranță și iubire, turnate sub forma sacramentelor (trei în șapte) pentru a face Biserica. Aceste ape dătătoare de viață hrănesc Arborele Vieții și fac posibil rodul de douăsprezece. Comentariile tradiționale identifică aceste fructe cu cele douăsprezece roade ale Duhului Sfânt descrise de Sfântul Pavel în traducerea Vulgata din Galateni 5: 22–3. Ca atare, toate acestea sunt aspecte ale iubirii sau ale carității, așa cum explică Sfântul Francisc de Sales: „Acum, caritatea este numită un fruct în măsura în care ne încântă și în măsura în care ne bucurăm de dulceața sa delicioasă, dulceața unui adevărat măr al paradisului, adunat din pomul vieții, care este Duhul Sfânt, altoit pe spiritele noastre umane și locuind în noi prin mila Sa infinită.”3
Pentru cei care ar putea fi interesați, într-o altă carte am încercat să arăt cum Fructele cresc din Virtuțile Cardinale, deoarece acestea sunt „supranaturalizate” de Duhul Sfânt.4



Note de subsol:
1 - A se vedea frumoasa meditație realizată de Jean Corbon, The Wellspring of Worship și studiul realizat de Jean Daniélou asupra imaginilor creștine timpurii în Simboluri Creștine Primitive.
2 - Adrienne von Speyr, The Word Becomes Flesh, 75.
3 - Francis de Sales, Treatise on the Love of God, bk 11, chap. 19, 522–3.
4 - Stratford Caldecott, The Fruits of the Spirit.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 08:15 PM

Scopul final al unirii lui Hristos cu umanitatea este de a-i prezenta poporul Tatălui, pentru ca Tatăl să-l iubească așa cum se iubește pe sine. Fiul se întoarce la Tatăl „în glorie”, îmbrăcat nu doar într-un trup uman, ci în veșmintele cosmice ale unei umanități purificate, aducând cu el întreaga creație restaurată și înfrumusețată. Prin urmare, putem concepe Cetatea Miresei ca o personificare a creației răscumpărate și desăvârșite în Hristos, oferită Tatălui de către Fiul ca o veșnică Euharistie: natura umană cu care s-a unit prin Duhul Sfânt.1 Apărând pe pământ mai întâi în Fecioara Maria (Mireasa Duhului Sfânt), ea este extinsă pentru a include întreaga omenire prin Sfânta Biserică (Mireasa Fiului) și, în cele din urmă, va fi oferită de Hristos în Liturghia cerească. Imaginea finală, Mireasa Tatălui, este uneori identificată cu chipul Înțelepciunii.
Am putea numi atunci a treia și cea mai înaltă manifestare a Cetății „Mireasa Tatălui”? Poate, și dacă ar fi să identificăm Mireasa cu Înțelepciunea sau Sophia, am fi ajuns la o interpretare trinitariană a acestei misterioase figuri biblice. Ghizii noștri teologici, totuși, nu merg atât de departe și tind să o interpreteze pe Sophia ca fiind Biserica eshatologică sau ca Fecioara Maria în forma ei cerească. Louis Bouyer o descrie ca „slava care era a Fiului de partea Tatălui înainte de crearea lumii, o slavă pe care Tatăl i-o dăruiește prin răstignirea sa în timpul istoric, o slavă pe care Fiul slăvit o va împărtăși apoi credincioșilor când le dă Duhul.”. „Apărând cu Hristos și coborând cu el din partea Tatălui”, adaugă Bouyer, „va fi Mireasa lui eternă, Biserica eshatologică, cosmosul răscumpărat, mântuit și glorificat. Și Înțelepciunea eternă va fi revelată ca scop al întregii istorii atât pentru cosmos, cât și pentru omenire.”2
Sophia este astfel o imagine a perfecțiunii finale a creației, a sfințeniei și frumuseții. Căci înțelepciunea este frumusețea sfințeniei.3 În sfințenia umană vedem ordinea adevărată și finală a cosmosului și, prin urmare, frumusețea și scopul creației. Ce altceva de o valoare mai mare putem căuta decât aceasta? Dar implicații morale importante decurg dintr-o astfel de interpretare a sensului Sophiei. Vorbim despre Frumusețea aprinsă, transcendentală, care este „oglinda nepătată” a măreției și bunătății lui Dumnezeu și în care niciun lucru întinat nu poate cădea vreodată fără a fi consumat. Această Frumusețe este strălucirea sau darul de sine al ființei.
Dar Frumuseții în acest sens, atât de strâns identificabilă cu Înțelepciunea și Slava lui Dumnezeu, i se poate fi martor și poate fi cunoscută doar de cei care sunt în vreun fel înrudiți cu ea. În cuvintele sofiologului rus Pavel Florensky: „Puritatea inimii, virginitatea, nepătarea castă este condiția necesară pentru a vedea Sophia-Înțelepciunea, pentru a dobândi filiația în Ierusalimul Ceresc - „mama tuturor” (Gal. 4:26). Este clar de ce este așa. Inima este organul percepției lumii cerești.”4 Castitatea sau puritatea sau virginitatea spirituală se dovedește a fi însăși cheia cunoașterii lui Dumnezeu. Într-un anumit fel, integrează celelalte șapte virtuți, deoarece lumina albă include în sine culorile curcubeului.
Căsătoria Mielului, spre care Apocalipsa privește înainte, este momentul în care creația, unită cu Duhul Sfânt în persoana Mariei și apoi extinsă la toată creația în persoana Bisericii, este unită cu Fiul ca rod al sacrificiului său. În același moment, scopul creației este atins, pentru că Fiul este unit în dăruirea de sine cu Tatăl, iar creația (acum parte a lui) este unită și cu Tatăl. Ca atare, a devenit într-adevăr „Mireasa Tatălui”. Dar coborârea Miresei este și ascensiunea celor care îi aparțin. Coborând ea, ei urcă pentru a o întâlni și devin ai ei chiar și atunci când ea apare pe noul pământ.
Iar cei douăzeci și patru de bătrâni și cele patru făpturi vii au căzut și s-au închinat lui Dumnezeu, care este așezat pe tron, spunând: „Amin. Aleluia!” Și de pe tron s-a auzit un glas strigând: „Lăudați pe Dumnezeul nostru, toți slujitorii săi, voi care vă temeți de El, mici și mari.” Atunci am auzit ceea ce părea a fi vocea unei mari mulțimi, ca sunetul multor ape și ca sunetul unor tunete puternice, strigând „Aleluia! Căci Domnul, Dumnezeul nostru, Atotputernicul domnește. Să sărbătorim, să ne bucurăm și să-i dăm slava, căci a sosit căsătoria Mielului și Mireasa sa s-a pregătit; i s-a acordat să fie îmbrăcată cu in fin, luminos și curat” - căci inul fin constituie faptele drepte ale sfinților. Și Îngerul mi-a spus: «Scrie acest lucru: Fericiți cei care sunt invitați la cina de nuntă a Mielului» (Apoc. 19: 4-9).
Descinderea Miresei și ascensiunea celor mântuiți ambele se referă la misterul teozei, sau divinizării, sau îndumnezeirii. „Dumnezeu a devenit om, astfel încât omul să poată deveni Dumnezeu.” Această formulare a Sfântului Atanasie, foarte folosită de primii Părinți ai Bisericii, poate părea periculos de îndrăzneață, deși este perfect scripturală. „Iubiților, acum suntem copiii lui Dumnezeu; încă nu apare ceea ce vom fi, dar știm că atunci când va apărea vom fi ca el, pentru că îl vom vedea așa cum este el” (1 Ioan 3: 2).5 Scopul existenței noastre pământești este să devenim la sfârșit, așa cum a fost Sfânta Fecioară Maria de la început, „ca el”, nu prin natură, ci prin har. Această îndumnezeire are loc prin Duhul Sfânt. După cum spune Catehismul Bisericii Catolice, Dumnezeu „s-a dat pe sine nouă prin Duhul Său. Prin participarea Duhului, devenim comunicatori în natura divină. ... Din acest motiv, cei în care locuiește Duhul sunt divinizați.” (N. 1988)
După Adormirea ei în ceruri, Maria este îmbrăcată de întreaga realitate a Comuniunii Sfinților, iar unirea ei cu Fiul în slavă este orientată în întregime spre deplinătatea definitivă a Împărăției, când „Dumnezeu va fi totul în toate”. Maria este, de fapt, în viața ei pământească deja Biserica (și întruchiparea Înțelepciunii) pe care restul dintre noi suntem chemați să devenim prin pocăință și purificare. Ea este natura desăvârșită într-o singură persoană și transfigurată de harul căruia nu îi opune cea mai slabă umbră de rezistență.



Note de subsol:
1 - Bulgakov descrie confluența Mariei, a Bisericii și a Sofiei în viziunea finală a Apocalipsei (Cetatea Sfântă) la sfârșitul cărții sale, Mireasa Mielului.
2 - L. Bouyer, Cosmos, 192, 230–31, 264. Cf. Heb. 12:18–24; Rev. 7:12.
3 - O frază împrumutată de la poetul Robert Bridges. Cf. John Saward, The Beauty of Holiness and the Holiness of Beauty.
4 - P. Florensky, The Pillar and Ground of the Truth, 254–5.
5 - Vezi și Ioan 10: 34–5 (Ps 82: 6); 1 Cor. 15:49; 2 Petru 1:4.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 31 Dec 2022, 09:38 PM

Cutremurul este una dintre imaginile majore ale Sfârșitului din Apocalipsă, mult prea des trecut cu vederea drept o imagine apocaliptică convențională fără mare interes. Un studiu al fundamentului și utilizării sale va arăta că, la fel ca alte simboluri din Apocalipsă, este destinat să exploateze o serie de asociații conceptuale și să joace un rol distinctiv în structura cărții.
În foarte multe texte din Vechiul Testament și alte texte de mai târziu evreiești, un cutremur însoțește o teofanie. Foarte frecvent, acest cutremur face parte dintr-un cutremur cosmic: întregul univers, firmamentul, corpurile cerești, pământul, marea și temeliile lumii tremură la venirea lui Dumnezeu (Sir 16:18-19; Judith 16:15; Testamentul lui Levi 3:9). Adesea, creația se zguduie înainte de venirea lui Dumnezeu ca războinic, conducându-și oștirile să lupte împotriva dușmanilor săi (Judecătorii 5:4-5; Ioel 2:10; Mica 1:4; Ps 78:7-8), înainte de venirea lui Dumnezeu să domnească peste națiuni (Ps 97:5; 99:1), înainte de venirea lui Dumnezeu pentru a judeca pe cei răi (Isaia 13:13; 24:18-20;34:4; Ier 51:29; Ezech 38:20; Naum 1:5). Toate aceste aspecte se regăsesc împreună în descrierile apocaliptice ale marelui cutremur cosmic care va însoți teofania eshatologică (1 Enoh 1:3-9; 102:1-2; Testamentul lui Moise 10:1-7; Apocalipsa siriacă a lui Baruch 32:1).
Printre relatările din Vechiul Testament teofania de pe Sinai este de un interes deosebit. În Exodul 19-20, cutremurarea muntelui (19:18) nu este deosebit de evidentă. Este complet absentă din relatarea din Deuteronom 6. Dar în descrierile poetice din Vechiul Testament are un loc mai mare, iar acolo imageria teofaniei, a furtunii și a cutremurului este extinsă pentru a acoperi întregul eveniment al Exodului de la Marea Roșie la Iordan (Ps 68:8; 77:17-18; 114; Isa 64:3; Hab 3). Prin Apocalipsa lui Ezra 3:18, care descrie coborârea lui Dumnezeu din cer pe Sinai, cutremurul muntelui Sinai a devenit un cutremur cosmic: „Ai aplecat cerurile [cf. Ps 18:9; LAB 23:10] și ai zguduit pământul și ai mișcat lumea, și ai făcut să se cutremure adâncurile și ai tulburat vremurile [sau, mai bine: „universul”].” În mod similar, relatarea teofaniei de pe Sinai din Antichitățile biblice ale lui Pseudo-Philo, după ce a citat Exodul 19:16-17 (LAB 11:4), continuă: „Și iată, munții ardeau de foc și pământul s-a cutremurat și dealurile s-au tulburat, și munții s-au rostogolit și abisurile au fiert, și fiecare loc locuibil s-a zdruncinat, și cerurile s-au îndoit, și norii au adunat apă, și flăcări au ars, și au fost multe tunete și fulgere, și vânturile și furtunile au urlat, stelele s-au adunat și îngerii au alergat înainte, până când Dumnezeu va stabili legea legământului Său veșnic” (LAB=Liber Antiquitatum Biblicarum: 11:5).
Alături de tradițiile Exodului, Vechiul Testament folosește un limbaj foarte asemănător în alte descrieri ale intervenției divine – fie în trecut (Judecătorii 5:4-5; 2 Sam 22:8-16 = Ps 18:7-15; cf. LAB 32:7-8) sau în ziua Domnului (Ioel 2: 1-2, 10; Mica 1:3-4; Naum 1:3-6). În acest din urmă context, în special noțiunea de cutremur cosmic care zguduie atât cerul cât și pământul devine explicită (Isaia 13:13; 24:18-23; 34:4; Ioel 2:10).
În scrierile apocaliptice, teofania eshatologică, ziua Domnului, este înfățișată clar ca o nouă teofanie de pe Sinai. Așteptarea unui nou act de intervenție divină asupra modelului Exodului eliberării și care include imaginea marelui cutremur se găsește deja în Habacuc 3 și Isaia 64. Cele mai clare exemple ale acestei dezvoltări sunt în 1 Enoh 1:3- 9 și Testamentul lui Moise 10:1-7. Lars Hartman a arătat fundamentele Vechiului Testament care stau la baza acestor pasaje: în 1 Enoh cele mai importante includ Exodul 19: 11-18 și Deuteronomul 33:2, precum și Mica 1:3-4; Habacuc 3:3-4; Daniel 7:10. Dar Hartman greșește când sugerează că aluziile din Pentateuh și menționarea explicită a Sinaiului (1 Enoh 1:4) au fost influențate numai „prin identitatea cuvintelor cheie și similarității motivului”.1 Identificarea teofaniei eshatologice drept o nouă teofanie de pe Sinai aparține înțelegerii apocalipsiștilor cu privire la istoria mântuirii, prin care actele de răscumpărare ale lui Dumnezeu în viitor sunt înfățișate pe modelul actelor sale trecute. De asemenea, poate fi adevărat, așa cum susține Otto Betz, că 1 Enoh și comunitatea de la Qumran au citit Deuteronom 33:2-5 drept o profeție eshatologică.2 Deși nu există o aluzie clară la Deuteronom 33:2 în Testamentul lui Moise 10, poate fi totuși în spatele pasajului, deoarece Testamentul lui Moise se bazează pe înțelegerea comună a Deuteronomului 31-34 ca o profeție a istoriei viitoare a Israelului,3 iar Deuteronom 33:29 își are fără îndoială ecou în 10:8.
În aceste pasaje cutremurul însoțește venirea așteptată a lui Dumnezeu ca Rege și Judecător. Dar cutremurul poate, de asemenea, să facă parte din judecata finală asupra dușmanilor poporului lui Dumnezeu, ca în Oracolul Sibilin 3:675-693. Acest pasaj este o parafrază extinsă poetică la Ezechiel 38:19-234; dar în timp ce în Ezechiel cutremurul pare să-și păstreze funcția tradițională de a vesti doar venirea lui Dumnezeu (cu judecățile reale asupra lui Gog descrise mai târziu în 38:21-22), în Oracolul Sibilin cutremurul devine parte a judecății.5
O dezvoltare diferită a funcției marelui cutremur este în textele în care scopul său principal pare să fie distrugerea vechiului cosmos pentru a face loc celui nou (Apocalipsa lui Ezra 6:11-16; 1 Enoh 83:3-5; cf. Evrei 12:27). În sfârșit, din tradițiile ultimului mare cutremur ar trebui să distingem clar un alt rol pe care cutremurele îl joacă în literatura apocaliptică. Le găsim incluse, pur și simplu ca unele dintre multe alte dezastre naturale și provocate de om, în cataloagele semnelor Sfârșitului sau în serii de judecăți preliminare care conduc la Sfârșit (Matei 24:7; Marcu 13:8; Luca 21:11; 2 Bar 27:7; 70:8; Ap. lui Ezra 9:3; Ap. Lui Avr 30:6). Cutremurul în aceste contexte nu are un rol deosebit ca acompaniament al teofaniei eshatologice. Cele două roluri par să fie ambele prezente în seria celor zece ultime plăgi din Apocalipsa lui Avraam 30, unde un cutremur este inclus în a cincea plagă (30:6), și ultima plagă, care amintește de teofania de pe Sinai și de Apocalipsa 16:18, constă în „tunete, voci și cutremure distrugătoare” (30:8).
Cutremurele din Apocalipsa lui Ioan nu joacă niciun rol în judecățile preliminare. Rolul lor, așa cum vom vedea, este unul cel mai tradițional al Vechiului Testament, acela de a anunța venirea lui Dumnezeu pentru judecată. În trei cazuri (8:5; 11:19; 16:18) există o aluzie clară la teofania de pe Sinai, ca în cea de-a zecea plagă a Apocalipsei lui Avraam 30:8. Acest lucru a fost observat în mod obișnuit, dar creația caracteristică a lui Ioan a unei serii progresive de referințe la Exodul 19 a trecut în mod ciudat neobservată. Dispozitivul stilistic deliberat este evident odată ce următoarele patru texte sunt comparate:



În 8:5 și din nou în 11:19 formula este pur și simplu extinsă prin adăugarea unui element suplimentar; în 16:18-21 cutremurul și grindina sunt descrise într-o oarecare măsură. În mod evident, referințele anterioare au scopul de a indica spre această descriere completă, care este a șaptea dintre ultimele șapte urgii din Apocalipsa 16.
În 4:5 limbajul reunește teofania de pe Sinai (Exodul 19:16; cf. LAB 11:4) și viziunea carului a lui Ezechiel (Ezechiel 1:13). Expresia triplă „voci și tunete și zgomote” apare în Jubilee 2:2 (într-o relatare despre crearea îngerilor)6 și ar părea o frază stereotipată: vocile sunt fenomene ale furtunii. Cele șapte făclii (λαμπάδες) din ultima parte a 4:5 ar trebui, probabil, să amintească nu doar de Ezechiel 1:13, ci și de λαμπάδες care erau vizibile pe Sinai conform Exodul 20:18 LXX. Teofania este limitată la cer, judecata pe pământ nu este încă avută în vedere, așa că cutremurul ar fi nepotrivit. Dar referințele ulterioare la 4:5 servesc la ancorarea așteptării venirii lui Dumnezeu pentru a judeca și a conduce lumea în această viziune inițială a stăpânirii lui în ceruri.
În 8:5, Ezechiel (10:2) și Exodul (19:16,18) sunt din nou combinate. Focul din cer este aruncat pentru judecată pe pământ ca răspuns la rugăciunile sfinților, iar 8:5b ar trebui luată ca o declarație sumară a întregului curs al judecăților celor șapte trâmbițe care urmează. A șaptea trâmbiță, realizarea finală a împărăției lui Dumnezeu pe pământ (11:15), este descrisă în mod similar în 11:19. Ar trebui probabil să ne amintim că glasul trâmbiței a însoțit tunetul și fulgerul pe Sinai (Exodul 19:13,16,19; 20:18). Cutremurul (Exodul 19:18) nu se află în versiunea din Septuaginta a Exodului, dar aluziile lui Ioan la Vechiul Testament sunt în mod normal la textul ebraic7, și în orice caz am văzut că cutremurul a fost tratat pe scară largă drept o trăsătură majoră a fenomenelor de pe Sinai (vezi de asemenea Evrei 12:26).
În 11:19, semnele teofaniei urmează deschiderii sanctuarului ceresc. Mai târziu, în 15:5, devine clar că deschiderea templului este făcută astfel încât puterea și slava lui Dumnezeu să poată fi manifestate pe pământ la judecata finală a națiunilor. În 11:19 însuși scopul imediat este aparent, astfel încât chivotul legământului să poată fi văzut, stabilind o altă legătură între judecăți și legământul de pe Sinai. Chivotul din sanctuarul ceresc trebuie să fie tronul lui Dumnezeu pe care îl descrie capitolul 4, dar descrierea lui aici drept chivotul legământului face posibilă o aluzie explicită la legământul de pe Sinai, prefațând formula care amintește teofania de pe Sinai. Așa cum formula teofaniei din 8:5 cuprinde întreaga serie de judecăți anunțate de trâmbițe până la reapariția ei în 11:19, la fel o comparație a 15:5 și 16:17-21 cu 11:19 sugerează că întreaga serie a ultimelor șapte plăgi este rezumată în 11:19. În fiecare moment, Ioan folosește aluzia la Sinai pentru a sugera că Sfârșitul a fost atins, deși nu este încă descris exhaustiv. Extinderea progresivă a formulei este în concordanță cu severitatea tot mai mare a fiecărei serii de judecăți, pe măsură ce viziunile se concentrează mai îndeaproape asupra Sfârșitului însuși și judecățile limitate de avertizare ale trâmbițelor fac loc ultimelor șapte plăgi ale mâniei lui Dumnezeu asupra celor care nu se pocăiesc în cele din urmă.
Includerea unei „grindini mari” în formula de la 11:19 sugerează că mintea lui Ioan se îndreaptă acum spre o fuziune a referințelor de pe Sinai cu alte aluzii din Vechiul Testament. Grindina este o intensificare așteptată a descrierii unei mari furtuni (vezi Isaia 30:30; Ps 18:12-13), dar o examinare a 16:18-21 va indica faptul că Ioan are în vedere în special furtunile cu grindină din Exodul 9:8-24; Ezechiel 38:22 și poate și Iosua 10:11.
În descrierea ultimei urgii și a căderii Babilonului în Apocalipsa 16:17-21 converg o serie de aluzii ale Vechiului Testament. Seria de șapte urgii din capitolul 16 este destul de strâns modelată după ultimele zece plăgi ale Egiptului. Faptul că Apocalipsa lui Avraam 30 are o serie de ultime zece plăgi asupra neamurilor și se termină cu o aluzie la teofania de pe Sinai, cum ar fi Apocalipsa 16:18, poate fi o dovadă că a existat deja, înainte de a scrie Ioan, o tradiție apocaliptică de paralelizare a ultimelor plăgi cu plăgile Egiptului, în conformitate cu tratarea bine stabilită a Sfârșitului drept un nou Exod. Simbolismul noului Exod apare în Apocalipsă sub multe forme8, iar aluziile lui Ioan la urgiile egiptene și la Sinai sunt în acord cu acesta. Dar ordinea plăgilor din capitolul 16 nu are nicio legătură cu Exodul, unde plaga egipteană a grindinei este a șaptea din cele zece, iar plaga întunericului, care devine a cincea a lui Ioan, este a noua din cele zece. De ce ar fi trebuit Ioan să aleagă grindina ca ultima plagă?
Motivul principal este, cu siguranță, că el a cerut ca ultima urgie să fie caracterizată de aluzia la Sinai și, în special, să includă marele cutremur. El a găsit cutremurul care însoțește judecata finală a lui Dumnezeu asupra națiunilor deja legat de o plagă de grindină în descrierea făcută de Ezechiel a judecății lui Gog (Ezechiel 38:19-22). Asemenea autorului celui de-al treilea Oracol Sibilin, el a făcut cutremurul în sine parte a judecății, dar asocierea cu Sinaiul și limbajul din 16:20 dau asigurări că acesta rămâne și semnul unei teofanii. Creația tremură și fuge de prezența lui Dumnezeu venind cu mânie spre judecată (vezi și 6:14; 20:11; Ps 97: 1-5 etc.).
Straniu pentru Ioan printre apocalipsiști este efectul cutremurului său în a provoca căderea orașelor. Acest lucru se datorează în primul rând pentru că el a rezumat imaginea ticăloșiei umane în imaginea marii cetăți Babilon. La relatarea lui despre căderea Babilonului au contribuit multe națiuni și cetăți din Vechiul Testament: Egipt, Babilon, Tir, Edom, cetățile Câmpiei. Dar când în 16:19 (precum și în 11:13) a descris căderea Babilonului printr-un cutremur, ar fi putut să nu aibă în minte niciunul dintre aceste precedente. Dacă ar fi avut un precedent din Vechiul Testament, ar fi putut fi doar Ierihon. Există anumite motive să presupunem că căderea Ierihonului ar fi putut juca un rol în compoziția sa, deși nu există aluzii verbale. Circuitul de șapte ori al Ierihonului, cele șapte trâmbițe și multiplicarea celui de-al șaptelea circuit cu șapte, chivotul care însoțește marșul (Apoc. 11:19; 16:17), toate sugerează paralele cu viziunile lui Ioan ale trâmbițelor și potirelor. Poate că și gândul lui a mers înainte de la căderea Ierihonului până la ploaia cu grindină mare asupra amoriților (Ios 10:11). Asemeni psalmiștilor, el s-a gândit la întregul eveniment al Exodului, de la plăgile Egiptului până la cucerirea Canaanului, drept o mare manifestare a puterii lui Dumnezeu de a judeca națiunile și de a elibera poporul său.
S-ar putea ca, în acest moment, să arătăm mai atent contextul temporal și geografic al Apocalipsei. Lumea greco-romană a luat în serios cutremurele ca semne de nemulțumire divină, iar lumea din primul secol, în special Asia Mică, a cunoscut cutremure devastatoare în care marile orașe, inclusiv unele dintre cele șapte din Apocalipsă, au suferit grav. Sardis a fost lovită catastrofal de marele cutremur din anul 17 d.Hr., care a cerut ajutor imperial pentru cele douăsprezece orașe asiatice afectate, inclusiv Philadelphia.9 Laodicea a suferit un cutremur ruinant în 60 d.Hr. Mai departe, au existat cutremure notabile în Cipru în 76 d.Hr., iar erupția Vezuviului care a distrus Pompeii în 79 d.Hr. ar fi inclus atât cutremur, cât și o grindină de pietre destul de adecvată descrierii din Apocalipsa 16:21.10 Atât atitudinea lumii romane față de cutremure cât și experiența sa la cutremure distructive se reflectă în oracolele sibiline evreiești, în care cutremurele sunt o formă standard a judecății lui Dumnezeu asupra cetăților.11 Oracolul Sibilin 5:438 prezice chiar că Babilonul (aici nu se referă la Roma) va fi nivelat de un cutremur. Probabil la începutul secolului al II-lea, Oracolul sibilin 5:286-297 a prezis căderea orașelor din Asia în termeni care trebuie să fi părut pe deplin credibili după experiența secolului precedent. Cea de-a patra carte sibilină, scrisă cu aproximativ un deceniu înainte de Apocalipsă, după dezastrul Vezuviului și în așteptarea revenirii lui Nero (rândurile 130-139), conținea profeții post eventum despre cutremurele mai recente din Cipru și Asia Mică (rândurile 107-113, 128-129).
Plasată în contextul său asiatic din primul secol, imaginea Apocalipsei a căderii marelui oraș în urma unui cutremur avea o putere mai mare decât i-ar fi putut da doar Vechiul Testament. Comentariul lui H. B. Swete asupra cuvintelor





este pe deplin justificat: „Scriind într-un secol remarcabil pentru numărul și gravitatea cutremurelor sale și pentru oamenii a căror țară a fost supusă în mod special acestora, Sfântul Ioan are grijă să distingă acest șoc final chiar și de cel mai mare cunoscut până acum.”12 Această expresie din 16:18 era un termen tehnic apocaliptic, derivat din Daniel 12:1 (care își are ecou în Testamentul lui Moise 8:1; Milhamah (Pergamentul de război) de la Qumran, Peștera 1 - 1:11; Matei 24:21; Marcu 13:19; vezi și 1 Mac 9:25). Ioan va fi observat cu siguranță și terminologia similară folosită cu referire la urgiile egiptene ale grindinei și lăcustelor (Exodul 9:18,24; 10:6), marele strigăt la moartea întâiului născut (Exodul 11:6), plaga lăcustelor profețită de Ioel (Ioel 2:2) și ziua cea mare a masacrării amoriților (Ios 10:14). Dar formula tehnică apocaliptică, care descrie evenimentele Sfârșitului ca fiind punctul culminant fără precedent al întregii istorii anterioare a judecăților divine, a corespuns tendinței naturale de a descrie un eveniment remarcabil ca fiind fără precedent.13 Iosif a descris cutremurul din Iudeea din anul 31 î.Hr. „cum nu s-a întâmplat vreodată” (Ant. 15.121), iar Pliniu a numit cutremurul din Asia din anul 17 d.Hr. cel mai mare din memoria umană (NH 2.86). Apocalipsa 16:18 face aluzie la orice lucru cu care cititorii săi erau obișnuiți să-și amintească drept cel mai mare cutremur care a fost vreodată și proiectează această experiență în viitorul apocaliptic, care va depăși orice dezastru cunoscut.
În mod evident, trebuie comparat cu 16:19 cutremurul de la 11:13. Paralelismul acestor versete și simbolismul consistent al Apocalipsei sunt un bun motiv pentru a considera și acest cutremur ca vestind Sfârșitul. Dacă marele oraș din capitolul 11 are unele dintre caracteristicile Ierusalimului, le are și pe cele ale Babilonului: scopul lui Ioan aici este să fuzioneze mai degrabă decât să facă distincție între cele două orașe.14 În acest caz, contrastele dintre 11:13 și 16:19-21 sunt instructive. Cutremurul din 11:13 însoțește învierea și înălțarea celor doi martori, ale căror cariere sunt modelate după cele ale lui Moise și Ilie și, de asemenea, ale lui Isus Hristos. Zdruncinarea cerurilor la urcarea lui Moise (Ap. Siriacă a lui Baruch 59:3) și înregistrarea urcării lui Ilie (LXX 4 Împ. 2:11) pot fi paralele destul de îndepărtate. Nici nu putem fi siguri că tradiția cutremurului la învierea lui Isus (Matei 28:2) era cunoscută în cele șapte biserici din Asia la acea dată. Dar în mod clar intervenția divină pe care o semnalează cutremurul este descrisă aici nu doar în termeni de judecată, ci și în termeni de apărare a poporului lui Dumnezeu. Cei ai căror ochi sunt deschiși asupra acestui aspect al evenimentelor eshatologice se pocăiesc și Îl slăvesc pe Dumnezeu, în contrast cu oamenii din 16:21 care, nevăzând nimic altceva decât mânia lui Dumnezeu, îl blestemă. Contrastul nu este nici o contradicție, deoarece Ioan nu este preocupat să prognozeze proporțiile numărului celor convertiți și în cele din urmă a celor care nu se pocăiesc; pur și simplu mută centrul atenției de la una la alta.
Două pasaje rămân de luat în considerare. Atât 6:12-17, cât și 20:11 sunt pasaje în mod explicit în care cutremurul însoțește teofania lui Dumnezeu Judecătorul. Mai mult, în aceste două cazuri Ioan folosește tradiția cutremurului cosmic, în care cerurile, precum și pământul fug de prezența lui Dumnezeu. Primul pasaj este ecoul mai multor descrieri ale Zilei Domnului din Vechiul Testament. Al doilea pare să includă noțiunea de distrugere a vechiului cosmos care urmează să fie înlocuit cu cel nou (cf. 21:1). Primul pasaj se referă și este prima referință în Apocalipsă, la același cutremur final la care se referă de asemenea 8:5; 11:13,19; 16:18. În cazul lui 20:11, cutremurul este situat în partea îndepărtată a milleniumului. S-a observat adesea că Ioan folosește unele dintre aceleași imagini de două ori, de fiecare parte a milleniumului: mireasa împodobită pentru mariajul eshatologic, adunarea națiunilor pentru a lupta, cu aluzii la viziunea lui Ezechiel a lui Dumnezeu din 19:17- 18 și 20:8. Este posibil ca duplicarea cutremurelor cosmice să fie văzută ca parte a aceluiași tipar. Sau s-ar putea ca întreaga secvență 19:11-20:15 să fie văzută ca un alt exemplu al metodei lui Ioan de a extinde imaginile anterioare în viziuni ulterioare. Așa cum ultimele șapte urgii sunt rezumate în 11:19, tot așa poate că 19:11-20:15 nu ne duc dincolo de imaginile anterioare ale Sfârșitului, ci le extind. Cea mai clară indicație a acestui lucru ar fi ecoul din 20:11 al descrierilor anterioare ale cutremurelor din 6:14 și 16:20. Viziunea celei de-a șasea peceți poate avea ca scop deja să arate spre înainte până la Judecata de Apoi.
Cutremurul eshatologic din Apocalipsă nu este clișeul apocaliptic obosit pe care atâția comentatori l-au crezut a fi. Este bogat în aluzii la Vechiul Testament și contemporane și poartă o greutate teologică considerabilă. Împreună cu autorul cărții Evrei, Ioan împărtășește așteptarea că Dumnezeul al cărui glas a zguduit Sinaiul va zgudui din nou cerul și pământul (Evrei 12:25-29), iar pentru cei nepocăiți venirea lui nu poate fi decât înfricoșătoare. Imaginile Apocalipsei sunt flexibile, semnificative din punct de vedere teologic și nu sunt destinate a fi reunite într-o singură imagine literală a ceea ce se va întâmpla la Sfârșit. Pe lângă marele cutremur, există multe alte imagini ale Sfârșitului: secerișul, recolta, ultima mare bătălie, banchetul de nuntă al Mielului. Numai cei literal insensibili vor fi nedumeriți că Ioan poate descrie căderea Babilonului, în primul mare cutremur și apoi în mâinile armatelor fiarei, sau că în ultima dintre cele șapte urgii găsim un cutremur în loc de bătălia Armaghedonului, pe care penultima urgie ne făcuse să o așteptăm. Ca o imagine dintre multe altele, cutremurul nu ne va spune desigur tot ce are de spus Ioan despre Sfârșit. În particular, nu dezvăluie că venirea lui Dumnezeu pe care o anunță va fi o hristofanie, manifestarea către lume a Mielului care a biruit pe cruce (1:7; 19:11-16).

Note de subsol:
1 - Hartman (1966) 114.
2 - Betz (1967) 91.
3 - Harrington (1973) 56-68.
4 - Acest lucru este amplu dovedit de Hartman (1966) 91-94.
5 - Vezi de asemenea Isaia 29:6; Amos 9:1, pentru cutremure ca instrument al dreptății divine. Conceptul este rar în Vechiul Testament.
6 - Textul ebraic din 4QJub (4Q216), Jubilee MS, Peștera 4 de la Qumran, pare să aibă doar „voci”: pentru text și discuție, vezi VanderKam și Milik (1991) 257-260.
7 - Cf. Vanhoye (1962); Trudinger (1963)
8 - De exemplu, compară 15:3 cu interpretarea eshatologică a Exodului 15:17-18, atestată în Florilegium din peștera 4 de la Qumran.
9 - Hemer (1986) 144, 150, 156-157, 166, 175. „Impactul său [la Sardis] a fost evident în așa fel încât părea un eveniment de scară aproape apocaliptică. Aluziile literare sugerează că la Sardis s-a întâmplat ceva neobișnuit de catastrofal (134).
10 - Pentru o descriere a erupției Vezuviului concepută pentru a scoate la iveală calitățile sale „apocaliptice”, vezi Stauffer (1955) 147-148.
11 - Pe lângă referințele din restul acestui paragraf, vezi Oracolele Sibiline 3:401-413.449, 457, 459; 4:99-100; 5:128-129. Vezi și Hemer (1986) 193-194.
12 - Swete (1907) 210.
13 - Alte exemple din Vechiul Testament ale acestui tip de limbaj sunt Deut 4:32; 2 Regi 18: 5; 23:25; Ier 30: 7. Compară de asemenea, Iosif, BJ 1.12.
14 - Vezi Minear (1966) 89-105.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 1 Jan 2023, 02:16 AM

În ebraica și greaca veche, înainte de apariția a ceea ce numim acum cifre arabe, existau diferite moduri de a reprezenta numerele și cantitățile. Fiecare literă a alfabetului, de exemplu, era echivalentul unui număr1. Aceasta însemna că un text literar putea fi citit și ca un cod numeric și se pare că mulți dintre autorii Scripturii au folosit această tehnică pentru a încorpora mai multe straturi de semnificație în cadrul aceleiași bucăți de text. Numele acestei tehnici este izopsefie sau gematrie (legată de cuvântul geometrie, care la rândul său se referă la „măsura pământului”). Papa face referire la aceasta în primul volum al cărții sale Iisus din Nazaret, când explică structura genealogiei lui Matei cu privire la Iisus în trei grupuri de paisprezece generații prin faptul că 14 a fost valoarea numerică a numelui lui David.2
Gematria este un exemplu de utilizare mult mai largă a simbolurilor numerice în Scriptură. Am remarcat în această carte prezența simbolismului numărului nu doar în Apocalipsă, ci și în Evanghelii: cei 153 de pești este un cadou evident, iar jocurile sofisticate cu numere simbolice pot sta la baza relatărilor altor incidente din viața lui Hristos, inclusiv hrănirea celor 5.000 cu 5 pâini și 2 pești care au lăsat 12 coșuri (Marcu 6: 34-44) și cei 4.000 de oameni cu 7 pâini și câțiva pești lăsând 7 coșuri (Marcu 8: 1-9).
Gematria ca atare intră în joc numai atunci când numărul este „deghizat”, ca să spunem așa, printr-un nume. Un bun exemplu ar fi ocazia când Iisus i-a dat lui Simon numele „Petru” sau Cephas. Valoarea numerică a cuvântului grecesc „Cephas” este 729, un număr important pentru pythagoreici, fiind cubul lui 9 și de două ori numărul de zile din anul solar. Petru este asociat astfel cu „piatra de temelie” pe care va fi construită Biserica și cu soarele (de asemenea, cu ierarhiile cerului). Valoarea cuvântului grecesc petra, care înseamnă „piatră”, este 486, care este suprafața unui cub format din 729 de cuburi mai mici.
Numerologii au explorat în detaliu proprietățile și corespondențele multor nume importante, titluri și fraze din Biblia ebraică și greacă. Primele cuvinte ale lui Dumnezeu, „Să fie lumină”, au echivalentul numeric 232, care este același cu cel al expresiei „Cuvântul Domnului”, definind esența însăși a revelației. Unul dintre cele mai bogate în posibilități matematice este chiar primul verset din Geneză: La început Dumnezeu a creat cerurile și pământul. Valoarea numerică a acestei propoziții este 2701, care este produsul a două numere prime, 37 și 73. Se întâmplă, de asemenea, să fie suma tuturor numerelor de la 1 la 73, care în sine este un număr semnificativ, fiind valoarea numerică a cuvântului ebraic pentru Înțelepciune. (Este demn de remarcat în trecere faptul că cuvântul grecesc „Logos” are valoarea de 373). Din punct de vedere geometric, cei doi factori primi ai lui 2701 sunt legați de solidele platonice și de diferite structuri simetrice în două și trei dimensiuni, deși detaliile nu ne interesează aici. Numerele 37 și 73 se oglindesc reciproc, iar cifrele fiecăruia adunate dau 10, numărul sacru al pythagoreicilor, la fel ca cifrele lui 2701. (Vom întâlni din nou 37 mai jos, în altă conexiune.)
Numărul fiarei care se ridică de pe pământ în Apoc. 13:11, fiara care vorbește ca un balaur și face ca focul să coboare pe pământ, marcând pe toți pe mână sau pe frunte, astfel încât să poată cumpăra și vinde, se spune că este 666, iar cititorul este invitat în mod explicit să mediteze la semnificația numărului. Ioan ne spune că este un număr uman, „numărul unui om”. Se subliniază adesea că este suma caracterelor din numele lui Nero plus cele din titlul Cezar, și că persecuția lui Nero ar fi avut loc probabil în perioada în care a fost scrisă Apocalipsa. Dar numărul poate avea, de asemenea, o referință mai largă - nu doar la un singur împărat, ci la toți, într-adevăr la fiecare conducător al pământului (reprezentanți ai „prințului acestei lumi”).
Este posibil să aranjăm primele 36 (3 x 12) numere într-un pătrat „magic” de șase linii, fiecare linie dă suma egală cu numărul Soarelui, care este 111, fie că este citit pe verticală, orizontală sau pe diagonală, prin urmare:



Acest pătrat magic cu șase fețe al soarelui, dă suma 666, este asociat în gematria timpurie cu „Soarele pământesc” sau Demiurgul. În Kabbala este echivalentul numeric al „Spiritului Soarelui” (Sorath). Făcându-l numele fiarei, Ioan poate contrasta „divinitatea pământească” a conducătorilor acestei lumi cu cea a lui Iisus, al cărui număr propriu (valoarea literelor grecești ale numelui său) este 888. În timp ce 6 este un număr asociat cu incompletul (cele șase zile de creație fără Sabat) și 7 cu perfecțiunea, numărul 8 se află un pas dincolo de perfecțiunea naturală, în tărâmul harului.3
Lea și Bligh Bond detectează prezența celui de-al 12-lea număr prim, 37, în multe sau în majoritatea diferitelor titluri date lui Iisus, iar 888 nu face excepție, fiind 37 înmulțit cu 24. 888 este, de asemenea, considerat un număr „solar”, dar preocupat de „Soarele spiritual” și de triumful asupra morții. Astfel, 8-ul triplat transcende și integrează lumea creată. Este interesant faptul că primul împărat creștin Constantin a adoptat titlul Sol Invictus. Imageria solară este un factor de unire între creștinism și păgânism, deoarece soarele este un simbol natural al harului, puterii, vieții și divinității.
Numele Iisus poate fi reprezentat de primul pătrat magic non-banal de numere prime, a căror sumă se ridică la 111 în fiecare din cele 8 direcții (inclusiv diagonalele), făcând 888 în total, cu 37 în pătratul central4:



Iisus Hristos are valoarea numerică 2368, alcătuită din 888 pentru IESOUS și 1480 pentru CHRISTOS. (Diferența dintre aceasta și suma numerică a primului verset din Geneză în ebraică este 333.) Interesant este faptul că aceste trei numere se află într-o aproximare naturală apropiată de Raportul de Aur (Secțiunea de Aur) - 3:5:8 - făcând din Hristos Media de Aur.



Note de subsol:
1 - Ebraica are 22 de litere. Fiecare ar putea fi folosită pentru a reprezenta un număr de la 1 la 22 („valoare ordinală”) sau, după a zecea literă, fiecare ar putea face referire la zeci și sute succesive: 20, 30, 40 ... 90, 100, 200, 300, 400 („valoare normativă”). Mai mult, numele din litere ar putea fi „scrise” fie în gematria 22, fie în 400, dând în total patru moduri principale de relaționare a literelor cu numerele.
2 - Joseph Ratzinger / Papa Benedict al XVI-lea, Iisus din Nazaret, 9. O încercare îndrăzneață de reconstituire a gematriei creștine timpurii a fost realizată în anii 1920 de Simcox Lea și Bligh Bond în lucrarea lor în două volume, Gnoza apostolică.
3 - Numerele 6 și 8 sunt reconciliate în figura cubului, care are șase fețe și opt colțuri. Unul dintre colțuri ar fi „piatra de temelie”, identificată cu Iisus.
4 - Intervalele fiind 6, 6, 3 x 6, 6, 6, 3 x 6, 6, 6.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 1 Jan 2023, 02:13 PM

Asta mi-e prea mult, Domnule, eu ma pricep la litere dar nu la cifre si matematica...

666

Deși împăratul Nero nu este numit în Apocalipsă, numele său joacă un rol cheie în ea. Căci Nero Cezar este numele fiarei (13:17; 15:2). Pentru a justifica această afirmație trebuie să dezvăluim numerologia fiarei, care va implica nu numai numărul 666 (13:18), ci și toate numerele asociate cu figura fiarei din Apocalipsă (secțiunea 1). O privire asupra numerologiei Apocalipsei va evidenția importanța lui Nero pentru portretizarea fiarei de către Ioan, dar nu va explica în sine de ce sau în ce sens Ioan a identificat fiara cu Nero. Pentru a înțelege trebuie mai întâi să urmărim originea și formele așteptărilor păgâne și evreiești de întoarcere a lui Nero (secțiunea 2) și apoi să examinăm exact cum a preluat și transformat Ioan legenda lui Nero. După cum indică Apocalipsa 13:18, istoria și legenda lui Nero va ilumina multe lucruri care ar fi altfel enigmatice despre fiara apocaliptică. Dar adevărata cheie a relatărilor Apocalipsei despre fiară se va găsi că nu este doar Nero, ci paralela și contrastul, confruntarea istorică și eshatologică dintre Nero Cezar și Isus Hristos.

1. Numerele fiarei
Majoritatea cercetătorilor moderni găsesc o referire la Nero în Apocalipsa 13:18, unde se spune că numărul fiarei este 666. Deoarece acest număr este numit și „numărul numelui ei” (13:17; 15:2), s-a presupus că Ioan de obicei și pe bună dreptate folosește vechea practică a gematriei, prin care oricărui cuvânt i se poate da o valoare numerică. Deoarece literele alfabetului grecesc și ebraic au fost toate folosite ca numere, este posibil să se adune valoarea numerică a fiecărei litere a oricărui cuvânt grecesc sau ebraic și să se obțină „numărul” cuvântului. În general, se presupune că acesta este ceea ce ar fi „a calcula numărul fiarei” (13:18): Ioan invită cititorul „care are inteligență” să socotească valoarea numerică a numelui fiarei și să găsească că aceasta este 666.
Practica gematriei este bine atestată atât în cercurile evreiești, cât și în cele păgâne din lumea antică. A fost folosită în diverse moduri. Cele mai relevante, din cauza expresiei specifice din Apocalipsa „numărul numelui său”, sunt cazurile în care unui nume i se dă o valoare numerică. Uneori, numărul funcționează ca un cod pentru a ascunde numele sau pentru a pune o ghicitoare pe care să o rezolve cititorul. Un graffito găsit în Pompeii spune: „Îmi place fata al cărui număr este 545” (φιλῶ ἧς ἀριθμός φμε). Probabil că iubita însăși este de așteptat să recunoască valoarea numerică a numelui ei, dar puțini alții și-ar da osteneala să afle care nume a avut această valoare numerică (cum au cel mai probabil câteva nume feminine grecești). Oracolele Sibiline evreiești și creștine folosesc gematria pentru a oferi un grad de mister sau obscuritate de referință adecvate într-un text profetic. De exemplu, o profeție a tuturor împăraților romani de la Iulius Cezar la Hadrian nu dă niciunul dintre numele lor, ci furnizează valoarea numerică a primei litere a fiecăruia dintre numele lor (Or. Sibiline 5:12-51; vezi, de asemenea, 11:256, 266; 12:16-271). O ghicitoare care ascunde numele lui Dumnezeu prin gematria (Or. Sibiline 1:141-145) rămâne încă nesoluționată. Se spune că numele Fiului lui Dumnezeu întrupat este 888 (1:324-330), suma literelor grecești ale numelui Isus:



Oricine este familiarizat cu afirmația creștină despre Isus nu ar găsi asta dificil de rezolvat. Dar, într-un alt exemplu, în Oracolele Sibiline, gematria este folosită destul de diferit. Valoarea numerică a numelui Roma (948) este luată pentru a indica numărul de ani cât va dura orașul Roma de la întemeiere până la distrugerea sa de către revenirea lui Nero în viitor (8:148-149). Aici punctul nu este un mister și numărul nu este un cod: Roma este numită clar (8:145). Mai degrabă, „numărul” Romei este luat pentru a dezvălui ceva semnificativ despre oraș.
De asemenea, ar trebui să remarcăm metoda (cunoscută sub denumirea de isopsefism) de stabilire a unei conexiuni între două cuvinte diferite, arătând că valorile lor numerice sunt aceleași (se spune că cele două cuvinte sunt atunci ἰσόψηφα). Este interesant să observăm că această metodă este folosită într-unul dintre versurile grecești, care-l critică pe Nero, despre care Suetonius (Nero 39) spune că a circulat în timpul domniei sale:



Primul cuvânt grecesc νεόψηφον (necunoscut altfel) trebuie să invite cititorul să descopere că valoarea numerică a numelui Nero (1005) este aceeași cu cea a „și-a ucis propria mamă”. Astfel, zvonul popular, în urma morții Agrippinei, conform căruia Nero ar fi fost responsabil pentru uciderea ei, este confirmat de isopsefism. Isopsefismul a fost folosit și în exegeza evreiască. O tradiție rabinică despre numele lui Mesia a susținut că Mesia va fi numit Menahem („mângâietorul”: cf Lam 1:16) deoarece acest nume (מְנַחֵם) are aceeași valoare numerică (138) ca și cuvântul עָנָף („ramură”) care este perioada lui Mesia davidic din Zaharia 3:8; 6:12 (y. Ber. 5a; Lam. R. 1:16). O altă tradiție a găsit o referire la îngerul Gabriel în Ezechiel 43:2, deoarece expresia „multe ape” (מים רבים) are aceeași valoare numerică (342) ca și expresia „îngerul Gabriel” (המלאך גבריאל)
Soluția la ghicitoarea lui 666, care a fost cel mai larg acceptată de când a fost sugerată pentru prima dată în 1831, este că 666 este suma literelor lui Nero Cezar scrise cu caractere ebraice ca



Puține dintre multe alte soluții de gematria care au fost propuse oferă un nume, pe care expresia „numărul numelui său” (Apocalipsa 13:17; 15:2) îl necesită și dintre cele puține care fac acest lucru pare în mod eminamente cea mai preferată. De asemenea, s-a sugerat că varianta care citește 616 poate fi explicată prin aceeași propunere, deoarece dacă forma latină Nero, mai degrabă decât forma greacă Nέρων, este transliterată în ebraică, valoarea numerică devine 616.
Au existat două obiecții majore la sugestia că 666 = נרוך קסר. Una este că ortografia קיסר (în loc de קסר) este defectuoasă. După cum a subliniat Peake, ortografia anormală ar putea fi acceptată dacă presupunem că Ioan a avut un alt motiv să vrea ca suma să ajungă la 666. Vom descoperi în scurt timp că el a avut cel puțin un motiv pentru ca tocmai acest număr să fie al lui Nero. Dar, de fapt, faptul că ortografia defectuoasă a fost folosită pentru Nero însuși a fost demonstrat acum de un document de papirus în aramaică din Murabba'at, care datează din al doilea an al lui Nero Cezar (לנרון קסר). A doua obiecție este că Ioan, scriind în greacă pentru cititorii (ascultătorii) vorbitori de greacă din orașele Asiei, nu și-ar fi făcut gematria în ebraică. La aceasta se poate răspunde că ar putea conta că are cel puțin câțiva cititori (ascultători) care cunoșteau ceva ebraică în fiecare dintre biserici și că, dacă Ioan a găsit o semnificație specială în valoarea numerică a unui nume, ca creștin evreu, se putea aștepta ca această semnificație să apară mai degrabă în cazul literelor ebraice decât grecești. Mai mult, vom sugera mai târziu că Ioan a moștenit probabil numărul 666, ca echivalent cu נרוך קסר, din tradiția apocaliptică creștină evreiască.
În timp ce נרוך קסר este probabil parte din soluția ghicitorii lui Ioan, nu este întreaga soluție. Putem bănui că Ioan intenționează nu doar să ascundă o referire la Nero în mister, ci să sublinieze că valoarea numerică a numelui lui Nero are importanță. Paralela cu versetul despre Nero citat de Suetonius sugerează că Ioan poate folosi isopsefism și, odată alertați de această posibilitate, putem vedea că, de fapt, spune la fel de mult: „Lăsați-l pe cel care are inteligență să calculeze numărul fiarei (τοῦ θηρίου), căci este numărul unui om” (13:18).
Numărul fiarei este de asemenea numărul unui om. Dacă „numărul unui om” este valoarea numerică a lui Nero Cezar (נרוך קסר), care este „numărul fiarei”? Se întâmplă ca cuvântul grecesc θηρίου (fiară), atunci când este transliterat în ebraică ca תריון, să aibă valoarea numerică 666 (400+200+10+6+50).
Acest mod de a practica gematria - prin calcularea valorii unui cuvânt grecesc scris cu litere ebraice - se găsește și în Apocalipsa greacă a lui Baruch (3 Baruch), care poate fi aproximativ contemporană sau ceva mai târzie decât Apocalipsa și, ca și Apocalipsa, a fost scrisă în greacă. În 3 Baruch 4:3-7, lui Baruch i se arată un șarpe (δράκων) care bea un cot de apă pe zi din mare, dar i se spune că marea nu este niciodată diminuată, deoarece este completată de 360 de râuri. Cifra este probabil derivată din faptul că valoarea numerică a lui δράκων scrisă cu caractere ebraice este 360 (4 + 200 + 100 + 6 + 50). În 4:10, numărul uriașilor care au pierit în Potop (κατακλυσμός) se spune că a fost de 409.000, corespunzând, fără îndoială, faptului că valoarea numerică a lui κατακλυσμός scrisă cu caractere ebraice este 409 (100 + 9 + 100 + 30 + 10 + 60 + 40 + 60). Folosirea gematriei în 3 Baruch este mai puțin subtilă decât în Apocalipsă, dar arată că Ioan trebuie să urmeze o metodă de a face gematria care a fost acceptată în cercurile care au produs apocalipsele evreiești și creștine evreiești.
Astfel, Ioan spune că numărul cuvântului fiară (תריון) este și numărul unui om (נרוך קסר). Gematria nu afirmă doar că Nero este fiara: ea demonstrează că el este. Însuși numele lui Nero îl identifică prin valoarea sa numerică ca fiara apocaliptică a profeției lui Daniel (la fel cum tradiția rabinică a folosit isopsefismul pentru a demonstra că Menahem este numele „ramurii” mesianice a profeției lui Zaharia). În mod surprinzător, varianta de citire 616 poate oferi, de asemenea, aceleași informații. Dacă numărul 616 este scris pur și simplu cu litere ebraice, este תריו (600 , 10, 6) , care se transliterează θηρίου, forma de genitiv care apare în fraza τὸν ἀριθμὸν τοῦ θηρίου în Apocalipsa 13:18. Varianta de lectură pare să reprezinte o tradiție alternativă autentică cu privire la numărul fiarei, ceea ce conduce și la identificarea lui Nero cu fiara apocaliptică.
Dacă, după cum sugerează cu tărie dovezile manuscrisului, Ioan însuși a preferat numărul 666, aceasta s-a întâmplat probabil pentru că există și alte mistere ascunse în acest număr. Spre deosebire de 616, 666 are caracteristici matematice deosebite. Este un număr dublu triunghiular, deși se pare că abia în 1912 a fost recunoscut pentru prima dată. Matematica antică a moștenit din tradiția pitagoreică un interes pentru numerele concepute ca fiind corespunzătoare figurilor geometrice. Cele care corespund figurilor bidimensionale sunt cunoscute ca numere plane. Acestea pot fi împărțite în două tipuri: cele corespunzătoare figurilor cu laturile egale (triunghiulare, pătrate, pentagonale, hexagonale etc.) și cele corespunzătoare figurilor cu laturile inegale, dintre care cele mai importante sunt numerele dreptunghiulare. Dintre toate aceste numere plane, cele mai importante au fost numerele triunghiulare (τρίγωνοι), numerele pătrate (τετράγωνοι) și numerele dreptunghiulare (ἑτερομήκεις). Aceste trei tipuri de numere sunt strâns legate între ele și au fost discutate frecvent în relație unele cu altele, ca de exemplu în lucrările matematice ale lui Theon din Smirna și Nicomachus de Gerasa. Deși acești matematicieni scriau în secolul al II-lea d.Hr., multe dintre ideile lor despre numerele plane erau cunoscute de Philon din Alexandria și, prin urmare, se poate presupune că au fost cunoscute în mod obișnuit de oamenii educați la sfârșitul secolului I d.Hr. Discuțiile despre utilizarea de către Ioan a numărului 666 care îl recunosc ca număr triunghiular au tratat de obicei numerele triunghiulare în mod izolat. Vom aprecia mai bine semnificația lui 666 dacă recunoaștem relațiile dintre numerele triunghiulare, pătrate și dreptunghiulare.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 2 Jan 2023, 02:02 AM

Aritmetica pitagoreică reprezenta numerele prin cifre făcute cu pietricele (ψῆφοι: de unde verbul ψηφίζω în sensul „a număra, a calcula”, așa cum este folosit în Apocalipsa 13:18). Cele trei tipuri de numere - triunghiulare, pătrate și dreptunghiulare - sunt concepute ca forme triunghiulare, pătrate și dreptunghiulare. Un număr triunghiular este suma numerelor succesive (1 + 2 + 3 +...). Astfel, zece este „triunghiul” lui 4, adică este suma tuturor numerelor până la 4 ( 1 + 2 + 3 + 4 = 10). Primele patru numere triunghiulare (1,3,6,10) pot fi reprezentate ca triunghiuri echilaterale astfel:



Fiecare triunghi este format din seria de numere de adunat, iar latura fiecărui triunghi este egală cu ultimul număr din serie. Numărul de unități în fiecare caz este numărul triunghiular.
Un număr pătrat este suma numerelor impare succesive (1 + 3 + 5 +...). Astfel 16 este suma tuturor numerelor impare până la 7 ( 1 + 3 + 5 + 7 = 16). Un astfel de număr este reprezentat ca un pătrat, astfel încât primele patru numere pătrate (1,4,9,16) pot fi reprezentate astfel:



Fiecare număr adunat (după 1) formează două laturi ale pătratului. Deci, în acest caz, latura fiecărui pătrat nu este ultimul număr din serie, ci ceea ce numim rădăcină pătrată. 16 este suma numerelor impare până la 7, dar este pătratul lui 4.
Un număr dreptunghiular este suma numerelor pare succesive (2 + 4 + 6 + . . . ). Astfel, 20 este suma tuturor numerelor pare până la 8 (2 + 4 + 6 + 8 = 20). Astfel de numere pot fi reprezentate ca dreptunghiuri în care o latură este cu o unitate mai lungă decât cealaltă, astfel încât primele patru (2,6,12, 20) pot fi reprezentate astfel:



Prin urmare, un număr dreptunghiular poate fi considerat ca produsul a două numere succesive (2 x 3 = 6, 3 x 4 = 12, 4 x 5 = 20).
Nu numai că aceste trei clase de numere reprezentau un grup evident (suma numerelor succesive, suma numerelor impare succesive, suma numerelor pare succesive), dar de asemenea ele au fost gândite în serii numerotate corespunzător (de exemplu, al treilea număr triunghiular corespunzător celui de-al 3-lea număr pătrat și al 3-lea număr dreptunghiular). Primele 36 de numere din cele trei serii sunt după cum urmează:



Relațiile dintre aceste serii fac destul de ușor să se calculeze numerele triunghiulare, pătrate și dreptunghiulare corespunzătoare. Astfel, fiecare număr dreptunghiular este dublul triunghiului său corespunzător: de exemplu, 1332, al 36-lea dreptunghiular, este de două ori 666, al 36-lea triunghi. Un pătrat adăugat la numărul locului său în serie (care este același cu rădăcina pătrată a acestuia) dă dreptunghiul corespunzător: de ex. 1296 + 36 = 1332. Două numere triunghiulare consecutive dau pătratul corespunzător celui de-al doilea dintre ele: de ex. 630 + 666 = 1296. Este important să ne dăm seama că o cunoaștere destul de elementară a acestor principii ar face aceste numere și relațiile lor ușor accesibile.
Pentru acest mod de a înțelege aritmetica, 666 este un număr remarcabil. În primul rând, este un număr dublu triunghiular. Cu alte cuvinte, este „triunghiul” lui 36 (1 + 2 + 3... + 36 = 666), iar 36 este, de asemenea, un număr triunghiular, „triunghiul” lui 8 (1 + 2 + 3...+ 8 = 36). Astfel de numere dublu triunghiulare sunt rare: seria lor este 1, 6, 21, 55, 120, 231, 406, 666, 1035, 1540.... Pare destul de puțin probabil ca numărul fiarei să fie unul dintre aceste numere pur accidental. În plus, în mod unic printre aceste numere dublu triunghiulare, 666 arată ca un număr dublu triunghiular. (Numărul grecesc scris ca χἔς nu ar face impresia celor trei cifre ale noastre repetate, ci scris sau spus ca ἑξακόσιοι ἑξήκοντα ἕξ, repetarea ar fi evidentă.) Două triunghiuri au șase laturi! Dar, în al treilea rând, 666 este „triunghiul” unui număr (36) care nu este doar triunghiular, ci și pătrat (6x6 = 36). Numerele care sunt atât triunghiulare, cât și pătrate sunt chiar mai rare decât numerele dublu triunghiulare: primele trei sunt 1, 36, 1225. Că 666 este „triunghiul” unui astfel de număr îl face într-adevăr un număr foarte remarcabil. Următorul astfel de număr este 750925 („triunghiul” lui 1225)!
Aceste particularități ale lui 666 nu ar avea nicio importanță pentru noi dacă nu am putea arăta că Ioan era conștient de ele și le-a exploatat. De fapt, el a oferit câteva indicii despre semnificația pe care acestea au avut-o pentru el în conexiunile literare dintre 13:18 și alte pasaje ale operei sale. În primul rând, există o conexiune între 13:18 și 17:9. În 13:18 numărul fiarei este introdus astfel: ὧδε ἡ σοφία ἐστιν.ὁ ἔχων νοῦν ψηφισάτω.... („Aici e înțelepciunea. Cel care are inteligență să calculeze...”).
O introducere similară este dată în 17:9 la interpretarea celor șapte capete ale fiarei: ὧδε ὃ νοῦς ὁ ἔχων σοφίαν („Aici [este] inteligența care are înțelepciune”). Asemănarea dintre cele două pasaje este în mod clar deliberată, iar variația dintre ele tipică obiceiului stilistic al lui Ioan de a varia forma precisă a expresiilor pe care le repetă. Omițând ἐστιν și schimbând sinonimele νοὺς și σοφία, primele șapte cuvinte din 13:18 devin primele șase cuvinte din 17:9. Ioan trebuie să fi vrut ca formula să facă o legătură între cele două pasaje, care în orice caz sunt strâns legate. Capitolul 13, care se încheie cu ghicitoarea numărului fiarei (13:18), introduce figura fiarei din mare (asistată în ultima parte a capitolului de fiara de pe uscat). Dar două caracteristici ale descrierii fiarei rămân neexplicate în capitolul 13: cele șapte capete și zece coarne ale sale (13:1). Chiar dacă rana mortală primită de unul dintre capete (13:3) este un eveniment cheie în capitolul 13, cititorului nu i se spune ce reprezintă capetele sau care dintre ele este rănit. Explicația capetelor și coarnelor fiarei este rezervată în 17:7-17, care este al doilea pasaj major despre fiară din Apocalipsă. Explicația capetelor și coarnelor fiarei este introdusă în acest punct, deoarece este necesară pentru explicarea judecății curvei care călărește pe fiară. Aceasta se va întâmpla când fiara (mai precis fiara care este „al optulea din numărul celor şapte” cap: 17:11) și aliații săi, cele zece coarne, se vor întoarce împotriva curvei și o vor nimici (17:16-17).
Astfel formula repetată în 13:18; 17:9 leagă cele două pasaje majore, complementare despre fiară și în fiecare caz introduce o explicație care implică calcul numeric. În 17:9 cele șapte capete ale fiarei sunt explicate ca șapte dealuri pe care stă femeia. Așa cum în 13:18 formula poate părea la început să introducă o ghicitoare care ascunde identificarea fiarei cu Nero, tot așa în 17:9 poate părea la început să introducă o ghicitoare care ascunde identificarea curvei cu orașul Romei, construit pe șapte coline. Dar, la fel ca în 13:18 și în 17:9, vedem curând că misterul nu este adevăratul punct. Că Roma a fost construită pe șapte dealuri era extrem de cunoscut.
Așa că indicarea identității curvei nu necesita nici o mare inteligență. Referindu-se la cele șapte dealuri ale sale, Ioan nu ascunde identitatea Babilonului ca fiind Roma, ci o face evidentă. Dar, la fel cum atunci când ne uităm mai atent la 13:18, vedem că este implicată mai mult decât o referire de tip ghicitoare la Nero, tot așa 17:9 duce în 17:10-11 la o identificare ulterioară a celor șapte capete ale fiarei ca fiind șapte regi și fiara însuși ca al optulea care aparține și ea celor șapte. Acesta este punctul în care se cere cu adevărat inteligență și în care legătura dintre cele două pasaje (13:18 și 17:9) devine importantă. După cum am observat, numărul 666 este „triunghiul dublu” al lui 8 (adică 666 este „triunghiul” lui 36, care este „triunghiul” lui 8).
Sau pentru a pune același punct într-un mod poate mai relevant, 666 este al optulea număr „dublu triunghiular” (în seria: 1, 6, 21, 55, 120, 231, 406, 666). Am observat că numerele de acest fel au fost gândite într-o serie numerotată și în funcție de locul lor în seria respectivă. Astfel, numărul 666 al lui Nero dezvăluie nu numai prin isopsefism că el este fiara; ci și că, fiind al optulea număr „dublu triunghiular”, dezvăluie că el este „al optulea” și, prin urmare, este legat de cele șapte capete ale fiarei ca al optulea. Poate – deși este imposibil să fim siguri de acest lucru – Ioan a observat și că unul dintre primele șapte numere „dublu triunghiulare” este 6, astfel încât în acest sens s-ar putea spune că al optulea număr (666) este și unul dintre primele șapte, așa cum fiara este o a opta și, de asemenea, „din cele șapte” (17:11). Dar punctul principal al conexiunii numerologice dintre 666 și 8 trebuie să fie acela de a demonstra relația lui Nero cu cele șapte capete ca un al optulea.
Bineînțeles, așa cum vom vedea mai târziu în detaliu, Ioan se folosește de legenda întoarcerii lui Nero: Nero, unul dintre cei șapte împărați ai Romei, se va întoarce ca Antihrist final, al optulea. Dar vom vedea, de asemenea, mai târziu că, în utilizarea acestei legende în capitolul 17, Ioan este interesat în mod deosebit de a prezenta întoarcerea lui Nero ca o parodie a parousiei lui Isus Hristos. Fiara care „era și nu este și urmează să vină” (17:8, cf. 11) este parodia demonică a lui Dumnezeu „care a fost și este și va veni” în parousia Hristosului său (4:8; cf. 11:17; 16:5). Acest lucru face să nu fie improbabil faptul că Ioan să fi atașat numărului opt semnificația eshatologică pe care cu siguranță o avea deja pe vremea sa. Opt a reprezentat a opta zi a noii creații după cele șapte zile ale istoriei vechii creații (2 Enoh 33:1-2; Barn. 15:9). Faptul că Noe putea fi numit „al optulea” (împreună cu cele șapte rude ale sale din arcă) a fost văzut ca fiind semnificativ din acest motiv: ieșind din arcă în noua lume postdiluviană, el a fost un tip al noii creații după judecata ultimă (SibOr 1:280-281; cf. 2 Petru 2:5). Primii creștini asociau simbolismul eshatologic al celui de-al optulea cu duminica drept „ziua a opta” (Barn. 15:9; Justin, Dial 24:1; 41:4; 138:1). Folosirea de către Apocalipsă nu doar a numărului opt, ci a ideii de al optulea care urmează după șapte face o aluzie la eshatologia sabatică a unei a opta zi a creației după cele șapte destul de plauzibilă. Este tentant să vedem în a opta, care este una dintre cele șapte, o paralelă cu ziua a opta creștină, duminica, care este de asemenea (ca prima zi a săptămânii) una dintre cele șapte, dar din moment ce Ioan avea alte motive pentru a-și face al optulea unul dintre cele șapte capete, nu putem fi siguri că a intenționat această paralelă. Natura simbolismului numerologic înseamnă că putem încerca să identificăm semnificația principală pe care Ioan a văzut-o în numerele sale, dar nu putem stabili o limită pentru lanțul de semnificații ulterioare pe care numerele ar fi putut-o genera. Ioan își punea pe gânduri cititorii. Având în vedere atitudinea străveche față de semnificația numerelor, probabil că nu ar fi negat numerelor sale dimensiuni de semnificație pe care el însuși nu le descoperise, dar pe care cititorii săi le-ar fi putut descoperi.
Această incertitudine cu privire la cât de departe a urmărit Ioan însuși semnificația numerelor sale trebuie să se aplice unui alt aspect al numărului opt. Foarte probabil, el desemnează fiara (Nero care revine) drept rivalul demonic al lui Hristos în venirea sa eshatologică la judecată. Dar în acest punct ni se amintește de circumstanța curioasă că valoarea numerică a numelui Isus în greacă este 888 ( 10 + 8 + 200 + 70 + 400 + 200). Cunoașterea și folosirea acestui exemplu de gematrie este atestată, la ceva timp după Apocalipsă, în Oracolul Sibilin 1:323-331, dar creștinii interesați de gematrie ar fi stabilit cu siguranță valoarea numerică a numelui Isus la o dată timpurie. Desigur, 666 este valoarea lui Nero Cezar în ebraică, în timp ce 888 este valoarea lui Isus în greacă. Este posibil ca Ioan să nu fi practicat sau apreciat gematria în greacă. Deci trebuie să rămână destul de incert dacă a observat sau a văzut semnificație în corespondența dintre 666 ca număr al fiarei și 888 ca număr al lui Isus. Dar dacă a făcut-o, semnificația ar fi probabil legată de faptul că 666 se reduce la numărul eshatologic 8.
Ne putem întoarce pe un teren mai solid observând o a doua conexiune literară între 13:18 și o altă parte a cărții. În 13:18, cel care are inteligență este invitat să „calculeze numărul fiarei, căci acesta este numărul unei ființe umane” (ψηφισάτω τὸν ἀριθμόν τοῦ θηρίου᾽ ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν), și lui 666 îi este atribuit numărul fiarei. În 21:17 ni se spune că îngerul care i-a arătat lui Ioan Noul Ierusalim „a măsurat zidul, 144 de coți de măsura unei ființe umane, adică a unui înger“ (ἐμέτρησεν τὸ τεῖχος αὐτῆς ἑκατὸν τεσσεράκοντα τεσσάρων πηχῶν, μέτρον ἀνθῥώπου , ὅ ἐστιν ἀγγελόυ). Nu există doar paralela dintre frazele ἀριθμὸς ἀνθρώπου și μέτρον ἀνθρώπου, ci și contrastul dintre identificarea primeia cu numărul fiarei și a celei de-a doua cu măsura unui înger.
În primul text se spune că numărul fiarei este cel al unei ființe umane, în al doilea se spune că măsura unei ființe umane este cea a unui înger. Paralela și contrastul sugerează cu siguranță că, în timp ce fiara este umanitatea degradată, Noul Ierusalim reprezintă umanitatea înălțată la poziția îngerilor. Desigur, 21:17 este inspirat de Ezechiel 40:5, care se referă la înger ca un om și explică că felul de coți pe care îi măsoară trestia lui de măsurare este mai degrabă cotul lung decât cotul obișnuit. Dar, spre deosebire de explicația lui Ezechiel, cea a lui Ioan nu ne permite să calculăm lățimea literală – sau este înălțimea? - zidului. Spunându-ne că acești coți sunt după măsura unui om, adică a unui înger, Ioan intenționează ceva mai puțin prozaic: o indicație a faptului că acest calcul este într-un anumit sens reversul celui din 13:18.
Paralela și contrastul dintre 13:18 și 21:17 ne invită să relaționăm numerele date în cele două texte: 666 și 144. La fel cum 666 este valoarea numerică a lui θηρίου („fiară”) scrisă cu caractere ebraice, și 144 este valoarea numerică a lui ἀγγέλος („înger”) scrisă cu caractere ebraice (1+ 50+ 3 + 30 + 60). Astfel contrastul pe care l-am deslușit deja — între bestial și angelic — este confirmat și întărit de gematria indicată în cele două texte. Dar există de asemenea un contrast aritmetic evident între cele două numere: 666 este triunghiular, 144 este pătrat. De fapt, 144 este al doisprezecelea număr pătrat, adică este pătratul lui 12. Ca atare, este numărul care reprezintă cel mai bine Noul Ierusalim. În prima jumătate a 21:16 Ioan indică cu atenție că Noul Ierusalim este pătrat, înainte de a continua în a doua jumătate a versetului pentru a arăta că este de asemenea un cub. Numărul 12 este reiterat pe tot parcursul relatării despre Noul Ierusalim (21:12-22:2). Astfel, în timp ce omenirea decăzută la nivelul fiarei poartă numărul triunghiular 666, umanitatea ridicată la nivelul îngerilor din Noul Ierusalim este înconjurată de pătratul lui 12.



Acest topic a fost editat de shapeshifter: 2 Jan 2023, 02:09 AM

Măsurătorile cetății și ale zidului său — 12.000 de stadii (21:16), 144 de coți (21:17) — se referă cu siguranță și la poporul lui Dumnezeu, care este socotit după numărul simbolic 144.000 din 7:4-8 (unde cei 12.000 din fiecare dintre cele douăsprezece triburi sunt declarați în mod formulat) și 14:1. Aceștia sunt oamenii care își vor găsi casa în Noul Ierusalim, cu dimensiunile sale de 12.000 de stadii și zidul său de 144 de coți. Mai mult decât atât, referirea la cei 144.000 din 14:1 se leagă cu siguranță îndeaproape de relatarea despre fiară, care atinge punctul culminant dând numărul său la sfârșitul capitolului 13. Capitolul 13 descrie modul în care fiara, agentul balaurului, este învingătoare asupra sfinților. În 14:1 vedem Mielul cu armata sa de sfinți, cei 144.000, stând să se opună fiarei pe muntele Sion. În timp ce toți cei care se închină fiarei au numele ei sau numărul numelui ei marcat pe mâna dreaptă sau pe frunte (13:16-17), cei 144.000 au scris pe frunte numele Mielului și al Tatălui său (14:1; cf 7:3). Există o paralelă clară, dar este puțin probabil ca Ioan să intenționeze să sugereze că sfinții au 888, numărul lui Isus, scris pe frunte, așa cum închinătorii fiarei au 666. El nu sugerează că numele Mielului are un număr și insistă că cei 144.000 au pe frunte atât numele Mielului cât și al Tatălui său. (Este posibil ca numele Mielului și numele Tatălui său să fie același nume: numele divin al lui Dumnezeu purtat și de Hristos; cf 22:4.) În schimb, el permite ca 666 să fie în contrast cu 144.000. Acesta din urmă nu este, desigur, un număr pătrat, dar este pătratul lui 12 înmulțit cu o mie. Aici și în 7:4-8 Ioan avea nevoie de un număr suficient de mare pentru a sugera o armată mare, dar făcându-l un multiplu evident al pătratului lui 12, el permite pătratului poporului lui Dumnezeu să stea în contrast cu triunghiul fiarei. Totuși, relația dintre 666 din 13:18 și 144.000 din 14:1 este clară doar în lumina relației dintre 13:18 și 21:17, singurul loc în care Ioan folosește însuși numărul pătrat 144.
Argumentul nostru conform căruia Ioan face un joc serios cu numere triunghiulare și pătrate — triunghiul reprezentând fiara, pătratul poporul lui Dumnezeu — este întărit de observația că el folosește și a treia clasă de numere înrudite, numerele dreptunghiulare, pentru un scop anume. Numerele 42 și 1260, pe care le folosește pentru a desemna perioada apocaliptică a vremurilor de pe urmă ca fiind patruzeci și două de luni sau 1260 de zile (11:2,3; 12:6; 13:5), sunt numere dreptunghiulare. Aceasta este perioada domniei fiarei, în care ea îi persecută pe sfinți (13:5-7). Este perioada în care femeia (care reprezintă realitatea cerească a poporului lui Dumnezeu) este protejată de Dumnezeu în pustie (12:6,14): adică biserica este ținută în siguranță spiritual în timp ce este persecutată în exterior.
Imaginea din 11:1-2 — Neamurile calcă în picioare cetatea sfântă timp de patruzeci și două de luni, dar sanctuarul este protejat — are același sens: forțele răului persecută biserica, dar adevărata ei realitate spirituală cu Dumnezeu este nevătămată. În cele din urmă, aceeași perioadă este cea în care cei doi martori profețesc (11:3), adică biserica dă mărturie profetică lumii împotriva puterilor răului. Astfel, perioada în cauză aparține într-un anumit sens atât fiarei, cât și poporului lui Dumnezeu. Este perioada domniei fiarei și a mărturiei bisericii. Este perioada victoriei lui asupra sfinților (13:7) și a victoriei lor asupra lui (15:2). Dacă un număr triunghiular reprezintă fiara și un număr pătrat pe sfinți, atunci poate părea potrivit ca a treia clasă de numere, dreptunghiulară, să desemneze această perioadă ambiguă în care fiara și sfinții se opun. Mai mult, deoarece 12 și 30 (numerele care împart anul în luni și lunile în zile și prin care Ioan este capabil să facă trei ani și jumătate echivalent cu 42 de luni sau 1260 de zile) sunt și numere dreptunghiulare, numerele dreptunghiulare poate au părut tipul potrivit de numere pentru perioade de timp. Perioada în sine este împrumutată de la Daniel, a cărui expresie „o vreme, două vremuri şi o jumătate de vreme” (Daniel 7:25; 12:7), o folosește Ioan, pentru a clarifica legătura cu Daniel, în 12:14. Dar specificațiile alternative ale aceleiași perioade care se găsesc în Daniel sunt de 1290 de zile (12:11) și 1335 de zile (12:12). Nu a fost niciodată explicat în mod satisfăcător de ce Ioan a ignorat aceste numere – care aveau autoritate scripturală – și a ales în schimb să transforme perioada de trei ani și jumătate în ambele: 42 de luni și 1260 de zile. La urma urmei, calculul este artificial, deoarece necesită ani de doar 12 luni de doar 30 de zile fiecare, fără a permite nici câteva luni mai lungi, nici luni intercalate. Motivul, am sugerat, este acela că Ioan a preferat numerele dreptunghiulare. Dar, în plus, trebuie să fi observat cu siguranță că acestea nu sunt numere dreptunghiulare oarecare, ci mai degrabă unele speciale. Iată locurile lor în serie și numerele pătrate corespunzătoare:



Ca număr dreptunghiular, 42 este 6 x 7, și suma numerelor pare până la 12, în timp ce 1260 este 35 x 36 și suma numerelor pare până la 70. 12 și 70 sunt ambele numere speciale pentru gândirea evreiască. Dar și mai semnificative sunt numerele pătrate cărora le corespund aceste numere dreptunghiulare. 36 este rădăcina triunghiulară a numărului 666 al fiarei și am remarcat deja particularitatea sa de a fi atât un număr pătrat, cât și un număr triunghiular. Este primul astfel de număr după 1, iar următorul astfel de număr după acesta este 1225, pătratul care corespunde dreptunghiului 1260. 1225 în sine este triunghiul lui 49, numărul „jubileului” de 7 x 7, din nou un număr special în gândirea evreiască.
Cele două numere 42 și 1260 se dovedesc așadar atât de sugestive din punct de vedere numerologic, încât este greu să fim siguri ce semnificație simbolică ar fi putut vedea în mod deosebit Ioan în ele. Ca și în cazul lui 666, el era probabil conștient că folosește numere destul de extraordinare din punct de vedere numerologic a căror semnificație cititorii săi o puteau explora, dar pe care nu trebuie să fi crezut că le-a epuizat el însuși. Dar legătura dintre 42 și 36 este cu siguranță foarte semnificativă. Ar trebui să remarcăm că, atunci când Ioan folosește cifra 42 de luni, el desemnează perioada apocaliptică ca timp al fiarei - pentru călcare în picioare și stăpânire (11:2; 13:5), în timp ce atunci când folosește cifra 1260 de zile, el desemnează timpul bisericii - pentru profețire și protecție (11:3; 12:6). Acest lucru se poate datora faptului că 42 este al șaselea număr dreptunghiular și corespunde lui 36, rădăcina triunghiulară a lui 666 și, prin urmare, este mai strâns asociat cu fiara, în timp ce atât 1260, cât și pătratul corespunzător 1225 se referă la numărul poporului lui Dumnezeu, 12 (deși acest lucru nu este atât de evident în greaca lui Ioan). Dar ambele numere au o oarecare ambiguitate în acest sens, potrivită ambiguității acestei perioade de confruntare dintre fiară și sfinți: 42 este suma numerelor pare până la 12, în timp ce 1260 se termină cu 60, parte din numărul fiarei 666. Și mai semnificativ este însă faptul că cele două pătrate (36 și 1225) sunt remarcabile tocmai ca pătrate care sunt și triunghiuri: astfel ele simbolizează confruntarea dintre triunghiul fiarei și pătratul poporului lui Dumnezeu. Dreptunghiurile care le corespund sunt numerele potrivite pentru a desemna perioada în care fiara și sfinții se află în conflict.
Perioada apocaliptică danielică de trei ani și jumătate apare și într-un pasaj din Înălțarea lui Isaia (4:2-14) care, așa cum vom vedea în secțiunea următoare, reproduce tradiția apocaliptică creștină despre Antihrist ca Nero care se întoarce, similară materialului tradițional pe care trebuie să-l fi folosit Ioan. Aici se spune că Antihrist va domni 3 ani, 7 luni și 27 de zile (4:12). Mai târziu, perioada este specificată, în textul etiopic existent, ca 332 de zile (4:14). Cifra trebuie să fi fost inițial de 1332 de zile, ceea ce este echivalent cu 3 ani, 7 luni, 27 de zile (3 ani de 365 de zile + 7 luni de 30 de zile + 27 de zile). 1332 pare a fi o variație a cifrei de 1335 de zile din Daniel (12:12), la fel cum 1260 în Apocalipsa este o variație a cifrei de 1290 de zile din Daniel (12:11), și dintr-un motiv similar. 1332 este următorul număr dreptunghiular după 1260, iar dacă îl corelăm de data aceasta cu numărul triunghiular corespunzător, motivul utilizării lui în Înălțarea lui Isaia 4:14 devine foarte clar:



Un număr dreptunghiular este întotdeauna dublul celui triunghiular corespunzător, dar având în vedere utilizarea de către Apocalipsă a numerelor dreptunghiulare pentru perioada danielică, este probabil ca 1332 să fie folosit în Înălțarea lui Isaia deoarece este numărul dreptunghiular legat de 666, nu doar pentru că este dublul lui 666. Numărul fiarei în sine nu apare în Înălțarea lui Isaia, dar concluzia că se află în spatele textului este cu siguranță necesară. Evident, speculațiile numerologice care leagă numărul 666 al lui Nero de perioada apocaliptică tradițională pentru domnia lui Antihrist se află atât în spatele Apocalipsei, cât și a Înălțării lui Isaia în tradiția apocaliptică creștină de care depind. Autorii respectivi au ales posibilități diferite, deși înrudite. Ioan ar fi putut alege numărul dreptunghiular direct legat de 666 (și pentru o astfel de gândire numerologică relația este atât de simplă și evidentă încât cu greu ar fi putut rata această posibilitate). Preferința lui pentru numerele 42 și 1260 trebuie să fi fost din cauza valorii lor simbolice mai mari.
Pentru a finaliza discuția noastră despre numerele asociate cu fiara, rămân două numere de luat în considerare: șapte și zece. Acestea sunt numerele capetelor și ale coarnelor fiarei (13:1; 17:3). Faptul că fiara lui Ioan are șapte capete și zece coarne rezultă din faptul că ea combină caracteristicile tuturor celor patru fiare ale viziunii lui Daniel (Daniel 7:3-7; cf. Apoc. 13:2). Ea însumează și depășește imperiile malefice ale istoriei în sine. Cele patru fiare ale lui Daniel au șapte capete între ele, deoarece a patra are patru (Daniel 7:6), în timp ce niciuna nu are coarne, în afară de a patra, care are zece (Daniel 7:7). Cu toate acestea, Ioan nu i-ar fi dat fiarei sale șapte capete și zece coarne doar din acest motiv. El folosește destul de liber imaginile pe care le preia de la Daniel. El nu preia, de exemplu, cele patru aripi ale celei de-a patra fiare a lui Daniel (Daniel 7:6), pentru care, evident, nu a avut nicio utilitate simbolică. În timp ce figura individuală a „Antihristului” lui Daniel este una dintre cele zece coarne (Daniel 7:8, 20-21), cea a lui Ioan este una dintre capetele fiarei.
Cele șapte capete și cele zece coarne încoronate leagă fiara cu stăpânul și sursa ei de putere, balaurul (12:3). Am notat deja egalitatea celor șapte capete ale fiarei cu cele șapte coline ale Romei (17:9) și cu cei șapte regi dintre care unul este și al optulea (17:9-11). Aici numărul șapte este legat de numărul opt, a cărui relație cu 666 și simbolism eshatologic l-am explorat. Dar mai este puțin de spus despre această utilizare a numărului șapte în legătură cu opt. Șapte este numărul totalității. Uneori se spune că este numărul perfecțiunii, dar dacă acesta este menit să indice valoare, mai degrabă decât pur și simplu cantitate, este înșelător și ar trezi nedumeriri faptul că Ioan dă puterilor malefice, balaurului și fiarei, șapte capete. Șapte este mai bine înțeles ca număr al totalității. Cele șapte capete, interpretate ca șapte regi, reprezintă seria completă a conducătorilor răi și anticreștini ai Romei. Atunci cum poate exista un al optulea? Poate pentru că el este unul dintre cei șapte care revine ca un fel de exces final al răului.
În el deplinătatea devine exces. Dar în folosirea de către Ioan aici a numerelor șapte și opt, poate exista și o reflectare a idiomului ebraic, „vorba numerică gradată”, care folosește două numere consecutive în paralel. În unele cazuri, acest idiom indică faptul că enumerarea este mai degrabă ilustrativă decât exhaustivă (Prov 6:16; 30:15, 18, 21, 29), dar când numerele șapte și opt sunt folosite în acest fel, ele par să indice un număr indefinit dar adecvat (Ecl 11:2; Mic 5:4[5]). Acest din urmă text care vorbește în mod specific despre conducători („șapte păstori și opt instalați drept conducători”) este deosebit de relevant. Această utilizare poate confirma ceea ce am fi îndreptățiți să bănuim în orice caz: că numerele șapte și opt ale lui Ioan nu trebuie luate la propriu, ca definind câți împărați romani vor fi de fapt înainte de parousie, ci ca simbolizând tot răul, împărați anticreștini pot exista înainte ca excesul lor de rău să aducă propria sa distrugere.
Desigur, nu se poate nega faptul că 17:9-11 oferă într-un anumit sens o secvență numerotată de împărați și localizează timpul scrierii în această secvență. În consecință, o mare parte de discuții neconcludente au încercat să determine din acest pasaj care împărat domnea când a fost scrisă Apocalipsa. Asemenea încercări au fost neconcludente, deoarece pare imposibil de a fi sigur cu ce împărat ar trebui să înceapă succesiunea sau dacă toți împărații ar trebui să fie numărați. Singura procedură evidentă ar fi să înceapă cu Iulius Caesar, cu care încep socotelile contemporane ale împăraților, și să numere toți împărații domnitori. Dar aceasta ar da ca al șaselea cap, împăratul care acum domnește (17:10), pe Nero. Acest lucru nu poate fi corect, deoarece, după cum vom vedea mai târziu, Apocalipsa presupune cu siguranță moartea lui Nero ca un eveniment din trecut. Nero, care este și al optulea (17:11), trebuie să fie unul dintre cei cinci care au căzut (17:10). Dar dacă se exclude astfel modul evident de identificare a capetelor, se pare că nu există argumente convingătoare pentru o alternativă particulară de calcul. De fapt, nu ar fi trebuit să ne așteptăm să putem folosi acest text pentru a identifica împăratul în a cărui domnie a fost scrisă Apocalipsa. Nu a fost niciodată conceput pentru a fi utilizat astfel. Primii cititori ai Apocalipsei știau perfect cine era cel de-al șaselea șef, împăratul domnitor, și nu aveau nevoie să-l afle. Nu aveau nevoie să știe de unde să înceapă să numere succesiunea de șapte de la început și cu greu ar fi interesați să facă acest lucru. Nici măcar Ioan nu avea nevoie să descopere că urmau să fie șapte împărați numărându-i: știa că trebuie să fie șapte, pentru că acesta este numărul deplinătății. Dacă a numărat de fapt șase împărați până la cel actual inclusiv, pornind de la un împărat mai târziu decât Iulius Cezar și/sau omițând unii împărați, este imposibil să fim siguri de acest lucru.
Tot ceea ce 17:10 este destinat să spună cititorilor săi este cât de departe sunt ei de sfârșitul secvenței de șapte, adică a întregii secvențe a împăraților Romei. Le spune că mai este o singură domnie scurtă înainte de sfârșitul dominației imperiale romane asupra lumii. Le spune, așa cum face adesea Apocalipsa, că sfârșitul este aproape. Dar depărtează sfârşitul de perioada convenţională a iminenţei apocaliptice: „puţin timp” (cf 6:21). În același mod, viziunea vulturului roman (4 Ezra 11-12) în apocalipsa evreiască aproape contemporană din 4 Ezra, după ce a forțat succesiunea împăraților romani până la și inclusiv Domițian în modelul de douăsprezece aripi și trei capete, indică faptul că, după Domițian, imperiul va rezista puțin înainte de distrugerea lui de către Mesia: „cele două aripi... s-au ridicat și s-au înălțat să domnească, iar domnia lor a fost scurtă și plină de tumult” (4 Ezra 12: 2, cf 39). În cele din urmă, cele zece coarne simbolizează cei zece regi care vor fi aliații fiarei în războiul contra Mielului și distrugerea Babilonului (17:12-14,16-17). Este posibil ca Ioan să fi observat că zece este un număr triunghiular și, prin urmare, un număr potrivit pentru aliații fiarei. Este triunghiul lui patru. Deoarece acesta este numărul pământului cu cele patru colțuri ale sale (7:1), ar putea identifica cei zece regi cu „regii pământului” la care se referă frecvent Apocalipsa (cu aluzie la Ps 2:2). Cu toate acestea, este mai probabil ca cei zece regi să fie „regii răsăritului” (16:12), care trebuie să treacă Eufratul deoarece, după cum vom vedea în următoarele două secțiuni, conform legendei revenirii lui Nero, ei îl însoțesc pe Nero care se întoarce din Parthia (cf. Or. Sib. 5:109). În acest caz, poate exista o legătură cu cei patru îngeri legați la râul Eufrat (9:14).

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 2 Jan 2023, 02:27 AM

Fiara, ca și Hristos, are moarte, înviere și parousia. Acest lucru nu a fost recunoscut până acum, deoarece exegeții care recunosc influența legendei lui Nero asupra capitolelor 13 și 17 au presupus că vindecarea rănii mortale a fiarei din capitolul 13 trebuie să fie același eveniment cu cel al fiarei care se ridică din abis în capitolul. 17. Ei au presupus asta pentru că au presupus că legenda lui Nero controlează gândirea lui Ioan. Legenda lui Nero prevede un singur eveniment al revenirii lui Nero, nu două evenimente distincte: învierea și parousia.
Ioan a folosit două forme destul de diferite ale legendei lui Nero în capitolele 13 și 17 pentru a dezvolta două aspecte destul de diferite ale înțelegerii lui despre fiară. Mai mult, în ambele cazuri el a reformulat semnificativ legenda lui Nero. Acest lucru nu i-a oferit nici ideea recuperării miraculoase a fiarei dintr-o rană de moarte, nici ideea reapariției fiarei din abis. În consecință, nu este nevoie să presupunem că el a intenționat ca aceste două idei să se refere la același eveniment. El nu a reprodus legenda lui Nero, ci s-a bazat pe ea pentru a-și construi propria viziune asupra istoriei fiarei.
Opinia că vindecarea rănii mortale a fiarei din capitolul 13 este același eveniment ca și reapariția fiarei din abis din capitolul 17 are, în orice caz, dificultăți grave. Ar însemna că Nero, recuperat din rana sa de moarte sau întorcându-se din abis, va conduce Imperiul Roman pentru perioada apocaliptică de trei ani și jumătate (13:5) înainte de venirea regilor răsăritului de peste Eufrat (16:12) și „o oră” (17:13) în care conduc Imperiul Roman împreună cu Nero (17:12) și jefuiesc orașul Roma (17:16). Această secvență ar fi necesară, deoarece 16:2 indică faptul că înființarea imaginii fiarei și marcarea celor care i se închină, evenimente care urmează recuperării fiarei din rana ei de moarte (13:14-17), preced sosirea regilor răsăritului de dincolo de Eufrat (16:12). Mai mult, chiar dacă „o oră” din 17:12 abia dacă poate fi luată la propriu, trebuie să indice că perioada în care fiara stăpânește împreună cu cei zece regi este mult mai scurtă decât cele patruzeci și două de luni ale domniei sale la care 13:5 se referă. Prin urmare, Nero care se întoarce nu s-ar întoarce peste Eufrat cu regii din est, ca în legenda lui Nero, ci ar fi condus deja imperiul de la Roma cu ceva timp înainte de invazia parților care îl sprijină.
Deoarece Apocalipsa nu spune în mod explicit că fiara vine din est cu cei zece regi, aceasta este o interpretare posibilă, dar una care cere ca Ioan să fi reformulat considerabil legenda lui Nero. Astfel, ideea că legenda lui Nero controlează gândirea lui Ioan și că, prin urmare, conformitatea strictă cu legenda lui Nero trebuie să fie un principiu exegetic pentru interpretarea Apocalipsei 13 și 17 trebuie abandonată și de această linie de interpretare. În orice demonstrație, este clar că Ioan a reelaborat legenda lui Nero în mod liber pentru propriile sale scopuri.
Totuși, reconstrucția tocmai sugerată, care postulează un eveniment viitor al învierii/întoarcerii din abis a lui Nero, este incoerentă deoarece îl înfățișează pe Nero redivivus, deja în siguranță în conducerea sa totalitară asupra imperiului (capitolul 13), și aliat ulterior cu parții invadatori în cucerirea imperiului și distrugerea orașului Roma (capitolul 17).
Cu alte cuvinte, nu s-ar recunoaște o distincție crucială dintre capitolele 13 și 17: faptul că în capitolul 13 recuperarea fiarei din rana sa de moarte consolidează puterea imperială a Romei, în timp ce în capitolul 17 întoarcerea fiarei din abis este o amenințare pentru imperiu care duce la distrugerea capitalei sale. În loc să ne imaginăm un Nero redivivus care își urmează fără socoteală propria conducere de succes a imperiului, întorcându-se împotriva lui în alianță cu parții, ar fi mai bine să recunoaștem că vindecarea rănii mortale a fiarei din capitolul 13 este un eveniment diferit, înainte de întoarcerea fiarei din abis în capitolul 17.
Aceasta implică, de asemenea, recunoașterea faptului că fiara care își revine din rana ei de moarte și fiara care se întoarce din abis nu pot fi ambele literalmente Nero redivivus, deși ambele sunt puterea imperială al cărei potențial maxim de a se opune lui Dumnezeu și poporului său a apărut pentru prima dată în Nero istoric.
Cu siguranță, 17:8 este destinat să amintească de 13:3 și 13:8, dar nu trebuie să descrie același eveniment. Mai degrabă, poate indica continuitatea pretențiilor blasfemiante ale fiarei față de divinitate și succesul acesteia în a convinge lumea să le creadă. „Învierea” și „parousia” fiarei sunt ambele încercări de a justifica și de a stabili domnia sa ca divină. Așa cum învierea și parousia lui Hristos îl justifică ca învingător și conducător divin, în ciuda înfrângerii sale aparente pe cruce (cf 1:5,7), tot așa „învierea” și „parousia” fiarei sunt văzute de către lume ca dovedindu-l drept conducătorul divin invincibil al lumii, în ciuda căderii sale anterioare.
Astfel, modul în care Ioan a adaptat cele două forme ale legendei lui Nero în interesul temei parodiei hristologice indică puternic că el înțelege „învierea” fiarei din capitolul 13 ca un eveniment distinct de „parousia” sa din capitolul 17. Dar relatarea lui Ioan despre fiară nu este doar o creație imaginativă. Este o lectură teologică a istoriei și viitorului Imperiului Roman al zilelor sale. El nu proiecta pur și simplu tema parodiei hristologice asupra imperiului.

Sfântul Ioan se întreabă de ce parodia diabolică a lui 888 ar trebui să fie 666 mai degrabă decât 555 sau 777. Înainte de a putea răspunde la aceasta, el va lua în considerare în mod firesc de ce 888 este divin potrivit persoanei Mântuitorului nostru. Acest lucru, cu siguranță, este clar. Este o expunere foarte accentuată a lui 8, iar 8 este numărul Duminicii după Săptămâna Mare, ziua Învierii, ziua Întâiului și Ultimului care a murit și trăiește. Dacă comparăm 666 cu acesta, este și mai accentuat o expunere a lui 6, decât 888 este a lui 8. Căci dacă luăm 6 și îl ridicăm la pătrat, avem 36, iar dacă-l triangulăm pe 36, avem 666. Triangulația este o idee de care matematicienii antici erau mai interesați decât contemporanii noștri. O diagramă o va explica imediat:



Prima figură arată cum 25 este pătratul lui 5, a doua cum triunghiul lui 5 este 15. Când spunem că 666 este triunghiul lui 36, ne referim la faptul că are cu 36 aceeași relație ca și 15 cu 5 din figură. După cum arată figura, triunghiul unui număr dat este suma tuturor numerelor întregi până la el inclusiv. 5tr.= 1 + 2 + 3 + 4 + 5. Formula pentru aflarea triunghiului oricărui număr este n(n+1)/2. Atunci 36x37/2 = 666. Deci 666 este o expunere a lui 6, atât datorită formei sale aparente, cât și pentru că este o „putere” a lui 6, adică triunghiul pătratului său.
De ce ar trebui să fie Antihrist atât de clar șase? Întregul aranjament al Apocalipsei explică acest lucru. Lucrarea divină cu care se ocupă este o lucrare de judecată: este judecata care are modelul de șase ori al zilelor lucrătoare și întotdeauna în ziua a șasea are loc punctul culminant al judecății. În a șasea zi a săptămânii și în ceasul al șaselea, spune Sfântul Ioan, împărățiile lui Hristos și ale lui Antihrist s-au privit în față la curtea lui Pilat, iar adepții Falsului Profet (Caiafa) și-au scris ferm pe frunte semnul Fiarei, când au spus: „Nu avem alt împărat decât pe Cezar”. În curând ei l-au văzut pe Miel înălțat cu adevăratul Său Nume deasupra capului, „Împăratul iudeilor”; și în ciuda a tot ce au putut face, nu au putut să-l șteargă: „Ceea ce am scris”, a spus Pilat, „am scris”. Victoria de Vineri a lui Hristos este manifestarea supremă și a lui Antihrist.
Numărul Fiarei îl descoperă ca fiind atât instrument de judecată asupra celor păcătoși, cât și obiect al judecății însuși. Dar asta nu este tot. Sfântul Ioan preia două proprietăți matematice ale lui 666. În primul rând, 666 este ceea ce ar trebui să numim zecimală recurentă pentru 2/3 (=0,666 666 666 7). Epoca Sfântului Ioan nu vorbea despre zecimale recurente, dar, desigur, Sfântul Ioan putea recunoaște 666 drept două treimi din acea cantitate standard, o mie.
De ce este Antihrist două treimi? Pentru că îngerii trâmbițelor au distrus o treime din tot înainte ca el să înceapă să domnească, iar îngerii potirelor se întorc cu distrugerea totală pe măsură ce se apropie de sfârșitul domniei. În interval, el domnește peste un regat de două treimi.
Acum, să vedem a doua proprietate matematică a lui 666. O privire înapoi la triunghiul 15 din figura de mai sus ne va arăta că fiecare triunghiular, având și o bază (în acest caz 5) are o periferie sau împrejmuire (în acest caz 12). Deoarece baza lui 666 este 36, la fel periferia este 105. Întregul 666 este „umplerea” sau „împlinirea” periferiei 105. În figura de mai sus, putem elimina periferia și apoi rămânem cu un singur triunghi de 3. Într-un triunghi mai mare se poate înlătura în mod evident triunghi după triunghi înainte de a ajunge la ultimul sau triunghiul nucleu. 666 este format din douăsprezece triunghiuri unul în interiorul celuilalt, 105 fiind numărul de unități din triunghiul exterior. Iar factorii lui 105 sunt 30 x 3 1/2. 666, prin urmare, este un triunghi de 12 ori cu o periferie de 30 x 3 1/2.
Calculul lui Ioan al perioadei de domnie a Fiarei, în zile, este 12 (luni) x 30 (zile) x 3 1/2 (ani). Coincidența dintre această socotire și factorii triunghiului 666 nu este un simplu accident.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 2 Jan 2023, 03:35 AM

Apocalipsa constă, am mai spus, din șase septenare, mesajele, deschiderea peceților, trâmbițele, viziunile fiarelor și ultimele lucruri. De ce Sfântul Ioan repetă aceeași formă de atâtea ori? Numărul interior al fiecărei serii pe care l-am văzut a fi semnificativ; poate și numărul de serii este semnificativ. Numărul interior al fiecărei serii este un șase de zile lucrătoare plus un sabat. Poate că numărul de serii are același înțeles – poate că este o lucrare în șase, care, culminând cu a șasea viziune a seriei a șasea, face loc la a șaptea viziune către sabatul veșnic al lui Dumnezeu. Până acum ne-am limitat atenția la numerele interioare fiecărei serii. În trei dintre ele, în cazul trâmbițelor, al fiarelor și al potirelor, am găsit ritmul lucrărilor creației: primele șase viziuni erau analoage celor șase lucrări ale Genezei, a șaptea sabatului lui Dumnezeu. Acum, cea mai ușoară verificare a ipotezei că cele șase serii sunt ele însele o săptămână de lucru a judecății lui Dumnezeu ar fi demonstrația că cele șase serii ilustrează temele celor șase zile ale creației una câte una. Presupunând că se dovedește a nu fi așa, încă s-ar putea ca Sf. Ioan să folosească modelul unei „săptămâni” de lucru de săptămâni, dar va trebui să testăm pentru aceasta într-un alt mod. Presupunând, pe de altă parte, că se dovedește a fi așa, ipoteza va fi suficient stabilită.
Se pare că așa este. Schema celor șase lucrări apare în introducerile sau începuturile mai multor săptămâni. Prima lucrare a Genezei este crearea acelei lumini elementale care, după Sfântul Pavel și după Sfântul Ioan în Evanghelia sa, exprimă generarea lui Hristos însuși: Prima săptămână a Apocalipsei este introdusă de viziunea sfeșnicului cu șapte brațe. Zaharia (IV) a văzut sfeșnicul Domnului aprinzându-se în Israel, cu Zorobabel prințul și Isus preotul stând de o parte și de alta, pentru a furniza din ungerea lor uleiul luminii sale. Această viziune este expresia potrivită a teologiei vechiului legământ: ea suferă o modificare radicală în noul. Isus este atât prinț, cât și preot și, în plus, el este în primul rând și arhetipic Israel. Prin urmare, el stă în mijloc, iar cele șapte lumânări ale Bisericii închinăciunii sunt plantate pe pământ în jurul lui, pentru a străluci cu lumină derivată. El, izvorul luminii, are o înfățișare strălucitoare ca soarele și ține în mână ca stele pe conducătorii angelici ai celor șapte lumânări. Cele șapte mesaje le sunt adresate, pentru a judeca gestionarea lămpilor aflate în grija lor. Întreaga viziune se referă la lumină: spune cum Hristos, lumina elementală a primei zile, „Începutul Creației lui Dumnezeu”, a înlocuit sfeșnicul cu șapte brațe al vechiului legământ cu sine și cu cei care derivă din El. Este cu siguranță o viziune a primei zile, a Domnului, spune Sfântul Ioan, a învierii: dar și duminică, căci chipul lui Hristos strălucește precum soarele strălucește în puterea lui.
Lucrarea zilei a doua este firmamentul, despre care Geneza spune că a fost făcut pentru a despărți apele de sus de cele de jos: a fost conceput ca podea sau perdea între cele cerești și cele pământești. A doua săptămână a Sfântului Ioan începe cu trecerea acestei bariere: văzătorul urcă printr-o poartă din bolta cerească pentru a pătrunde deasupra vălului și a vedea slava lui Dumnezeu. Printre minunile reprezentate acolo se găsește întinsa „mare” (adică un bazin mare folosit pentru abluțiuni ceremoniale în vechiul Tabernacol evreiesc și cultul Templului) de sticlă care ține apele superioare. Drama care urmează deschiderii cărții pecetluite este o duplicare a pătrunderii lucrurilor ascunse și cerești: fie că străpungem vălul, fie că avem sulul derulat pentru noi. Cele două imagini curg împreună în a șasea desfacere de pecete: când Mielul a deschis ultima pecete a sulului cu șapte peceți, a fost un mare cutremur și cerul a plecat ca un sul derulat în sus, lăsând pe regi și pe cei puternici sub amenințarea imediată a cerului gol. Derularea cărții este echivalentă cu rularea în sus a cerului: ambele sunt dezvăluire.
Săptămâna a treia (trâmbițele) nu are nicio introducere e brusc diferită de sabatul săptămânii precedente, din care se desfășoară aproape imediat. Ea constă în sine din judecăţi prin intermediul lucrărilor succesive ale creaţiei dar, așa cum am văzut când analizam seria, începe de la lucrările nu ale primei zile, ci ale celei de-a treia. Numărul trei este proeminent în toate cele șapte: întotdeauna o treime este lovită de judecata divină. Acest lucru contrastează cu a patra lovire de către cei patru călăreți. „Patru” este numărul de agenți distructivi angajați: dar singurele „trei” cărora le poate corespunde „a treia parte” constant repetată a trâmbițelor este numărul ordinal al întregii serii de trâmbițe. Din nou, strigătul vulturului atașează terori deosebite ultimelor trei trâmbițe când vor suna. În altă parte, ultimele trei dintre cele șapte sunt grupate împreună, dar numai aici Sf. Ioan proclamă cu tărie că așa este. Alte numere din serie sunt ușor de explicat. Demonii celei de-a cincea urgii de trâmbiță trebuiau să stea cinci luni: patru îngeri conduc cele două miriade de miriade de demoni în a șasea, pentru că aceștia sunt ucigașii împotriva cărora mai presus de toate au fost pecetluiți credincioșii, în timp ce cele patru vânturi de distrugere au fost înfrânate. (în arhetipul lui Ezechiel, sfinții sunt marcați pe frunte împotriva îngerilor exterminatori).
Această a treia săptămână ne prezintă o nouă problemă, deoarece este precedată de o pereche de „viziuni intruzive” (VII) din săptămâna precedentă. Intruziunea pare a avea un caracter pregătitor și de perspectivă. Trebuie să ne întrebăm, așadar, dacă în ea apare sau nu lucrarea creației proprie celei de-a treia zile. Clar că da. „Intruziunea” începe cu oprirea vântului de a sufla pe pământ, pe mare sau prin orice copac: pământul, marea și legumele sunt lucrările celei de-a treia zile: pământul, ierburile și copacii sunt lovite de prima trâmbiță, iar marea de a doua.
A patra săptămână este cea a viziunilor fiarelor. Aici Leviatan, falsul Dumnezeu, pretinde că exercită puterea divină asupra celor patru părți ale naturii: mai întâi se revoltă printre luminariile cerești, apoi încearcă să facă din râul de apă instrumentul al răzbunării sale. După aceea marea îi e complice, apoi pământul. Este de observat că ordinea lucrărilor în cazul trâmbițelor, care este și ordinea Genezei, a fost exact inversată: luminariile sunt plasate pe primul loc. Dar luminariile sunt lucrarea zilei a patra. Seria începe în luminarii cu tot accentul pe care ni l-am putea dori: un mare semn pe cer, o femeie îmbrăcată în soare și luna sub picioarele ei și deasupra capului o coroană de douăsprezece stele.
Încă o dată, „intruziunea” anterioară (X-XI, 13) al cărei caracter prospectiv este atât de marcat, anticipează lucrarea specială a creației din ziua care o urmează: Îngerul Jurământului anticipează descrierea astrală a femeii în travaliu: „un înger puternic care coboară din cer, înfășurat în nor și cu curcubeul deasupra capului și cu fața ca soarele”. Geneza spune că luminariile au fost create „pentru semne și anotimpuri și zile și ani”, iar mesajul îngerului solar este în acord cu aceasta. El vine să declare că suflarea celei de-a șaptea trâmbițe va marca o perioadă de mare semnificație în împlinirea scopului secret al lui Dumnezeu.
„Viziunile intruzive” din peceți și trâmbițe par să acționeze ca un preludiu pentru seria care urmează. Dacă următoarea serie trebuie socotită ca o „zi”, atunci viziunile intruzive precedente ar trebui probabil considerate ca ajunul acelei zile. Evreii își socoteau zilele de seara până dimineața. iar relatarea săptămânii creaţiei din Geneza I se conformează acestui stil: „Şi a fost seară şi dimineaţă o primă, a doua zi etc.”. Și astfel Sfântul Ioan își numără ziua de seara până dimineața când începe tema pământului, mării și copacilor în viziuni suplimentare ale peceților și o continuă în viziunile trâmbițeloe, sau când începe tema luminariilor în viziunile suplimentare de trâmbiță și o continuă în viziunile despre fiare.
Dar dacă e așa, ce urmează să se întâmple cu „zilele” care nu sunt precedate de nicio viziune extra sau intruzivă? Căci viziunile intruzive sunt restrânse la peceți și trâmbițe. N-ar trebui să existe alte ajunuri? Ar fi surprinzător. Geneza numără zilele în două părți, seara și dimineața. Acolo unde există „viziuni intruzive”, acestea devin „seara” seriei lor, deoarece, de fapt, ele alcătuiesc în cea mai mare parte aproximativ a doua jumătate a acesteia: viziunile numărate ale peceților (VI) sunt echilibrate de cele nenumărate (VII) și la fel este și în cazul trâmbițelor, VIII-IX fiind echilibrat de X-XI, 13. Acolo unde nu există viziuni intruzive, toată secțiunea în care apar cele șapte este totuși împărțită. Prima secțiune conține viziunea sfeșnicului plus mesajele, a doua viziunea cerului plus pecețile. Viziunile despre fiare am văzut că au o împărțire între primele patru și a cincea și a șasea anticipatoare: secțiunea potirelor constă din potirele în sine plus un apendice lung, iar ultimele lucruri au, în mod similar, apendicele lor.
Considerația corectă ar părea a fi aceasta. Sfântul Ioan, obligat să înceapă cu ziua I, și nu la jumătatea zilei 0, tratează teofania (I) ca seară, iar mesajele (II-III) ca dimineață. El continuă această formă în ziua a doua, teofania (IV-V) fiind din nou seară, iar deschiderile peceților (VI) dimineață. Dar din acest punct încolo își variază stilul: seara următoare nu este asigurată de o a treia teofanie, ci de o nouă trăsătură, viziunile intruzive: și faptul că seara este seara propriei zile, precum și ajunul zilei următoare găsește expresie în întinderea seriilor peceților pentru a acoperi viziunile intruzive, pentru că a șaptea pecete este reținută până după ele. Această formă se repetă pentru următoarea zi. Dar acum, cititorul este obișnuit cu ideea unui ajun inclus în ziua precedentă, iar în viziunile fiarelor Sfântul Ioan ne lasă să vedem singuri că a doua parte a seriei directe este seara propriei sale zile și, prin urmare, ajunul următoarei. În secțiunea potirelor avem un apendice, care este, fără îndoială, o seară în afară de asta, și dacă e o seară pentru propria sa zi, atunci probabil e un ajun până în ziua următoare.
Ajunul potirelor, deci, ar trebui să înceapă în a doua jumătate a viziunilor fiarelor, adică cu îngerul zburând prin mijlocul cerului (XIV, 6). Am avut ocazia mai sus să subliniem că îngerul asemănător unei păsări este creatura zilei a cincea: iar potirele sunt seria a cincea. Atât despre ajun: dar despre dimineață? Creaturile din ziua a cincea sunt nativii apei, precum și păsările zburătoare. Am avut pasărea zburătoare în ajun: ne putem aștepta ca dimineața să ne arate viețuitoarele din apă. „Viața din apă” este o mare temă ioanină, așa cum știu cititorii Evangheliei; nici Apocalipsa nu o neglijează. „Mielul îi va călăuzi către izvoarele de apă ale vieții” (VII, 17). [i]„Celui ce îi este sete, îi voi da să bea fără plată din izvorul apei vieţii.” (XXI, 6). „un râu cu apa vieţii, limpede ca cristalul, care ieşea din scaunul de domnie al lui Dumnezeu şi al Mielului.”[/i] (XXII, I). „cine vrea să ia apa vieţii fără plată!” (XXII, 17). În Evanghelie, apa potolește setea spirituală și regenerează în cristelniță.
Citatele apocaliptice pe care tocmai le-am dat sunt toate legate de apa care potolește setea: în introducerea potirelor găsim izvorul regenerator, iar acesta este propriu simbolului celei de-a cincea lucrări de creație. Dumnezeu a poruncit apei să facă să apară lucruri vii: acum el poruncește izvorului să facă să apară oameni vii cu viața lumii viitoare. Din cauza acestei analogii, simbolul peștelui pentru creștinii botezați era obișnuit în biserica primitivă; iar Hristos însuși, ca prototip al Botezului, a fost special desemnat de acesta.
Viziunea potirelor începe cu o viziune a izvorului sau ligheanului templului ceresc, „marea” de sticlă; iar peste ea, poate înălțați din ea, se află sfinții, echipați ca harpi leviți. În „marea” templului lui Solomon, personalul preoțesc efectua abluțiile rituale. Acești muzicieni cerești trebuie înțeleși ca nou purificați. Ei sunt martiri, iar botezul prin care au trecut a fost un botez de foc: „marea” fontală este umplută cu un amestec de foc. În continuare, vedem un botez de foc turnat de mâini de înger pe capetele persecutorilor lor; dar ei nu se pocăiesc.
În turnarea celor șase potire există două puncte culminante, al treilea și al șaselea, și ambele se referă la ape. Urgiile de pe pământ și de pe mare sunt scurte și trec fără comentariu; în mare a murit orice suflet viu, căci apa s-a corupt în sânge. Cea de-a treia urgie este la fel de scurtă în sine: ea nu face decât să extindă aceeași schimbare înfiorătoare la râuri și fântâni, dar acum un dialog al vocilor angelice adaugă un comentariu. Îngerul apelor îl justifică pe Dumnezeu pentru că le-a dat să bea sângele celor care vărsaseră sângele sfinților și al profeților, iar vocea altarului măcelului spune Amin. Acum ei beau râul morții, îl vor umfla în curând: în viziunea anticipativă a ajunului potirelor am văzut deja o umbră premonitorie a unei recolte înfiorătoare, care va face să curgă sânge până la înălțimea frâielor cailor și pe o distanță de două sute de mile.
Al patrulea și al cincilea potir trec la fel de nedistincte ca primul și al doilea, dar când al șaselea ne aduce la apele Eufratului, există un nou punct culminant. Broaștele, copiii vii ai apei, sunt generate din gura Balaurului și a celor doi asociați ai săi: sunt spirite rele care ies să convoace adunarea Armaghedonului, mai ales din spatele Marelui Râu. Vedem, așadar, că potirele sunt pline de imagini ale vieții din apă și ale morții din apă. Tema continuă în introducerea viziunii din apendice. Unul dintre îngerii potirelor arată Babilonul ca pe o prostituată așezată pe ape multe, cu o cupă în mână din care iubiții ei beau damnare: ea însăși este îmbătată cu sângele sfinților. Anihilarea ei este pecetluită în cele din urmă prin căderea unei pietre de moară în mare.
Să ne întoarcem acum la lucrarea din ziua a șasea, crearea fiarelor pământului, dar mai ales a lui Adam. Lucrurile spuse despre Adam în Geneza I sunt acelea că el este creat direct (nu este evocat din apă sau uscat), este făcut după chipul lui Dumnezeu, este făcut rege peste toate lucrările mâinilor lui Dumnezeu și i se dă o consoartă (bărbat și femeie i-a creat). Hristosul celei de-a șasea dimineți (XIX, I II ș.a.) apare din ceruri, purtând Numele și natura lui Dumnezeu. El apare ca Mire al Miresei și ca Împărat al împăraților. Temele împărăției și ale Miresei se continuă și își primesc expresia deplină în viziunea finală, în care Tronul lui Dumnezeu și al Mielului este așezat în inima unei cetăți care nu este alta decât Mireasa.
Figura Evei a apărut deja, dar ca mamă a seminței care se ridică pentru a zdrobi capul șarpelui, ca purtătoare a Fiului mesianic, nu ca mireasă a lui Adam mesianic (XII, I). Figura Evei mireasa aparține părții a șasea a Apocalipsei. Ea este însă anticipată, așa cum se cuvine, în ajunul precedent (XVII-XVIII). Înainte de a auzi de adevărata Mireasă, ni se arată pe cea falsă, Babilonul, c**va fiarei. Imaginea multiformă a Fiarei ne este în același timp expusă ca o confederație de împărați, sortită să cadă, deoarece trebuie să se întâlnească cu Domnul Domnilor și Împăratul împăraților - același titlu purtat de Mirele războinic atunci când va apărea în cele din urmă (XVII, 14; XIX, 16). Răsturnarea marii curve face loc cinei nunții Mielului (XIX, 2, 7).
Din cercetările noastre rezultă deci că Apocalipsa este alcătuită din șase seri și dimineți, plus un ultim ajun al sabatului (XXI și urm.). Nu numai că lucrările creației sunt dispuse în mod regulat prin zilele lor proprii, dar această dispunere a lor explică în plus anumite neregularități în ritmurile lucrărilor creației interioare la seriile separate. Putem vedea acum de ce seria din ziua a treia începe cu pământul, marea și apele în loc de luminarii, cer și pământ, și putem vedea de ce în ziua a patra ordinea primelor patru este inversată: luminarii, ape, mare, pământ, în loc de pământ, mare, ape, luminarii.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 12:40 AM

Oricât de îndepărtați am fi de modurile de gândire evreiești, probabil că suntem capabili să apreciem naturalețea pentru o minte evreiască de a concepe lucrarea de judecată care desăvârșește lumea ca o săptămână de lucrări divine. În șase zile a făcut Dumnezeu această lume, în șase o va împlini; și aceasta va aduce în Lumea Care Va Veni, sabatul în care se vor odihni nu doar Dumnezeu însuși, ci și sfinții, precum ne învață Autorul Evreilor: „Ei vor intra în odihna Lui”. Rabinii evrei contemporani cu Sfântul Ioan au aplicat schema săptămânii întregului proces al istoriei. Într-o săptămână mică Dumnezeu a creat lumea, într-o săptămână mare providența Sa o susține de la începutul ei până la sfârșitul ei destinat: zilele acestei săptămâni mari sunt fiecare, poate, o mie de ani, după cum este scris: „... pentru Domnul, o zi este ca o mie de ani, şi o mie de ani sunt ca o zi.” (Psalmul XC, citat în 2 Petru III, 8).
Presupunerea despre Millennium pare să fi fost parte integrantă a acestei scheme a istoriei. Dacă zilele lui Mesia trebuiau să fie, așa cum preda o școală, o mie de ani, au fost pentru că zilele lui Mesia sunt ultima „zi” a istoriei în sine. Sfântul Ioan acceptă credința în Millennium și, odată cu ea, trebuie să presupunem, schema unei istorii a lumii de șase mii de ani. Conform viziunii lui Daniel, a cincea zi a istoriei, ziua monștrilor din mare, este vremea persecuției care se extinde de la Nebucadnețar înainte; a șasea zi, ziua Fiului Omului, este veacul împărăției sfinților. Sfântul Ioan, după cum am văzut în examinarea noastră a Apocalipsei XII-XIV, a înțeles perfect relația dintre viziunea lui Daniel și Geneza I. Trebuie să presupunem, deci, că pentru el Domnia Milenară este a șasea vreme a istoriei. Nu există nicio îndoială că el aplică viziunea lui Daniel Millennium-lui său.
Daniel ne spune că întronizarea Fiului Omului înseamnă că „judecata este dată sfinților Celui Prea Înalt”: și astfel începe viziunea milenară a Sfântului Ioan: „Am văzut tronuri și s-au așezat pe ele cei cărora li s-a dat judecata.”
Sf. Ioan, trebuie să presupunem, acceptă o istorie de șase mii de veacuri, Millennium-ul fiind al șaselea1: și-l plasează în a șasea dintre „zilele” sale apocaliptice. Și totuși este destul de clar că cele șase mari „zile” care compun cartea sa nu reprezintă cele șase epoci ale istoriei lumii. Dimpotrivă: primele cinci „zile” trebuie să se încadreze toate în ultima parte a celei de-a cincea epoci istorice, pentru că ele se ocupă de acel „puțin timp” care (pentru imaginația creștină primară) urma să se scurgă între Prima Venire și a Doua. „La sfârșitul veacurilor” Hristos s-a manifestat pentru prima dată: și deși unii teologi contemporani cu noi au făcut ca acest lucru să însemne ceva extrem de misterios, primii creștini au vrut să spună exact ceea ce părea să spună. Pentru Sfântul Ioan, pentru a face chestiunea mai precisă, Hristos venise spre sfârșitul veacului al cincea: al șaselea avea să fie Millennium-ul, inițiat de a Doua Venire și încheiat de Judecata de Apoi.
De aici rezultă că cele șase „zile” ale Sfântului Ioan sunt extrem de disproporționate unele față de altele. Este neplăcut să afirmăm ceva despre lungimea exactă de perspectivă pe care și-a permis-o Sfântul Ioan atunci când a privit în viitor, dar nu poate exista nicio îndoială că el scrie ca și cum intervalul dintre cele două Veniri ar fi mai mic de o sută de ani. În această perioadă trebuie găsite toate primele cinci „zile” ale Apocalipsei sale: a șasea este o mie de ani. O disproporție izbitoare, dar nimic în comparație cu disproporția celei de-a șasea față de ceea ce o urmează; pentru ce sunt o mie de ani până la zilele veșniciei?
Cele șase zile ale Sfântului Ioan încep cu Învierea, cu Hristosul-Paștelui, „Dumnezeul cel viu care a murit și este viu în vecii vecilor”. El stă printre Biserici, lumina lor, stăpânul și judecătorul lor. Și cele șase zile se încheie cu Venirea, Călărețul pe Cal Alb, învingătorul marii bătălii. În aceste două zile, prima și a șasea, duminică și vineri, avem hristofanii. Figura lui Hristos este desigur foarte frecventă pe tot parcursul Apocalipsei, dar în altă parte el apare ca o simplă emblemă, un Miel care stă ca măcelărit, un Secerător așezat pe un nor. Numai în Fiul Omului printre Sfeșnice și Călărețul pe Cal Alb, Sfântul Ioan dă frâu deplin ardorii devotamentului său și oferă lui Hristos atributele mântuirii și ale măreției. Căci duminică și vineri sunt zilele lui Hristos. Vineri a câștigat victoria crucii asupra tuturor „stăpânirilor și puterilor”, demonilor și oamenilor: iar vinerea se întoarce pentru a cuceri în sfera vizibilă, așa cum a făcut-o deja în cea invizibilă. Duminica a înviat, iar duminica Sfântul Ioan, în duh, priveşte Învierea şi Viaţa.
Hristosul Duminicii și al zilei de Vineri este începutul și sfârșitul lucrării lui Dumnezeu, Alfa și Omega, iar Sfântul Ioan vede acest lucru prefigurat în relatarea Genezei. Căci cele mai nobile dintre lucrări au fost cele dintâi și cele de pe urmă și fiecare dintre ele este cel mai evident tipul lui Hristos. Prima lucrare a fost lumina care a cucerit prima dată haosul și întunericul, nu lumina care, ca soare, lună și stele, a devenit parte a lumii, ci o lumină elementală mai veche decât cerul sau pământul, adevărata „lumânare spirituală a Domnului”. Iar ultima lucrare a fost Adam, făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Cât de evident este, deci, că duminica și vinerea aparțin lui Hristos. Evanghelia Sfântului Ioan nu are altă doctrină: începe cu Cuvântul care a spus: „Să fie lumină”, Cuvânt care este Dumnezeu Fiul, iar lumina este întruparea Lui. Și ne conduce la o mare zi de Vineri atunci când Hristos a cucerit moartea ca un nou Adam, salutat de Pilat cu cuvintele „Iată omul” și „Iată Regele tău”. Dintr-o grădină s-a dus spre Patimile lui, iar într-o grădină Sfânta Magdalena l-a văzut, așa cum era un grădinar, așa cum era Adam necăzut.
Momentul judecății în Patimi a fost ceasul al șaselea al zilei a șasea, când iudeii s-au uitat la fața Creatorului lor și au spus: „Nu avem alt rege decât pe Cezar”, și condamnându-l să fie răstignit, au fost ei înșiși osândiți. Iar momentul judecății din Venire este a șasea viziune a zilei a șasea, când înaintea slavei întronate zboară pământul și cerul, dar nu sufletele oamenilor: ele trebuie să stea și să privească. După judecata din Patimi, Isus a împlinit toate lucrurile pe cruce și, spunând „Însetez” și „S-a sfârșit”, a murit și a turnat sânge și apă din partea lui lovită. Imediat ce trece judecata în Apocalipsă, auzim glasul celui care înnoiește cerul și pământul și astfel vorbește. „Cel ce şedea pe scaunul de domnie a zis: „Iată, Eu fac toate lucrurile noi.” Şi a adăugat: „Scrie, fiindcă aceste cuvinte sunt vrednice de crezut şi adevărate”. Apoi mi-a zis: „S-a isprăvit! Eu sunt Alfa şi Omega, Începutul şi Sfârşitul. Celui ce îi este sete, îi voi da să bea fără plată din izvorul apei vieţii.” El continuă: „Cel ce va birui va moşteni aceste lucruri. Eu voi fi Dumnezeul lui şi el va fi fiul Meu”. Ne amintim cum, pe Cruce, acel discipol care, în limbajul Apocalipsei, „a biruit”, adică a fost statornic în ziua persecuției, când Petru a tăgăduit și a fugit – acel învingător singuratic, auzind cuvintele: „Fiule, iată, Mama ta”, a fost făcut fratele adoptiv al Fiului lui Dumnezeu, al celui care a putut să spună pentru sine: „Îndrăzniți: Eu am biruit lumea”.
Acesta nu este locul pentru a elabora paralela dintre Apocalipsă și Evanghelie. Va fi mai relevant să observăm că glasul care spune „S-a isprăvit” sau „Cuvintele lui Dumnezeu s-au împlinit,” este propriu zilei a şasea, conform schemei Genezei. Căci în ziua aceea „Dumnezeu S-a uitat la tot ce făcuse şi iată că erau foarte bune. Astfel, a fost o seară şi apoi a fost o dimineaţă: aceasta a fost ziua a şasea”. Când Dumnezeu spune: „Au fost isprăvite”, în ultima viziune a celei de-a șasea zile apocaliptice, cerurile și pământul și toată oștirea lor, tocmai au fost nou-create.
Creștinii cinstesc duminica și vinerea, dar nu cel mai firesc în această ordine. Este duminica care urmează zilei de vineri, Învierea care urmează Patimilor, a opta, nu prima din Săptămâna Mare, pe care o cinstesc. Într-o lucrare creștină ar trebui să ne așteptăm să găsim săptămâna sub forma unei octave. Dar cum să împace Sfântul Ioan această octavă creștină cu schema evreiască a săptămânii, care pare să se încheie cu o asemenea finalitate în odihna Sabatului lui Dumnezeu? Însăși teologia evreiască conține sugestia pe care el o cere. Dumnezeu a intrat în odihnă în a șaptea zi a Genezei, dar aceasta a fost o odihnă numai în ceea ce privește lucrarea creației primare. Cel care nici nu se odihnește și nici nu doarme este activ în susținerea, îndrumarea și răscumpărarea creaturilor sale.
Această bucată de teologie este invocată direct de Hristosul Evangheliei a Patra, când este acuzat de vindecare în ziua de sabat. „Tatăl meu lucrează până acum”, spune el, „și eu muncesc”. Sabatul este pentru oameni, în comemorarea odihnei divine după munca Creației. Dar nu leagă pe Creator. Deși s-a odihnit pentru totdeauna din lucrarea de creație primară, el lucrează continuu la întreținerea și restaurarea creaturilor sale, indiferent dacă oamenii lucrează sau se odihnesc, sunt treji sau dorm. Iar actele de vindecare ale Fiului fac parte din lucrarea continuă a Tatălui în istoria oamenilor.

Note de subsol:
1 - Potrivit opiniei obișnuite evreiești, Millennium-ul ar fi al șaptelea, iar acest lucru poate fi potrivit cu Daniel; deoarece crearea lui Adam este ultima lucrare a zilei a șasea, domnia lui Adam ar putea să o acopere pe cea de-a șaptea. Schema Sfântului Ioan este probabil doar creștină: pentru Biserică, vineri și duminică, nu sâmbăta, sunt zilele Fiului Omului.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 12:17 PM

Odihna veșnică a zilei a șaptea a creației este pântecele din care iese lucrarea istoriei. Dar dacă istoria însăși trebuie să fie concepută ca alcătuind o săptămână și astfel ca dobândind propriul ei sabat, nu putem să ne gândim la acest sabat în același mod? Nu este odihna sabatică a lui Dumnezeu din lucrarea istoriei pântecele din care iese o lucrare mai mare? Dumnezeu se odihnește, poate, din călăuzirea primei sale creații, dar această odihnă este ea însăși actul neschimbător de a rosti o nouă creație și de a o umple perpetuu cu Sine. Dumnezeu nu este inactiv în veșnicia Lumii care Va Veni.
Sabaturile lui Dumnezeu sunt la fel de mult odihnă eternă din care se rupe acțiunea lui, precum sunt odihnă eternă în care se rezolvă acțiunea lui. Pentru el nu există o simplă repetare a săptămânilor cu formă și conținut asemănător, fiecare reînnoind și continuând munca celor din urmă. Pentru că fiecare proces al actului divin este complet și își modelează propria săptămână. Când se naște următorul, este un nou nivel de acțiune și constituie parcă o nouă dimensiune a timpului, izvorât direct din eternitatea lui Dumnezeu, mai degrabă decât din orice serie de evenimente succesive. Sabaturile Apocalipsei se conformează acestui sistem de gândire. Nu găsim niciodată o săptămână care trece în următoarea la același nivel, așa cum o fac săptămânile noastre umane. Uneori, eternitatea este dezvăluită între o săptămână și următoarea, așa cum se întâmplă între mesaje și peceți și din nou după potire. Uneori, însuși Sabatul săptămânii precedente devine o viziune a cerurilor, din care izvorăște noua acțiune a săptămânii următoare, și asta este ceea ce am găsit la a șaptea trâmbiță și la a șaptea viziune de fiare. În astfel de cazuri ca acestea, Sfântul Ioan tratează Sabatul ca aparținând la fel de mult procesului pe care îl dă naștere, cât și procesului pe care îl încheie.
Duminică este ziua Învierii. „Săptămâna” cu care se ocupă Apocalipsa se întinde de la Învierea lui Hristos până la Învierea Generală, când moartea a fost distrusă. Acea înviere finală, care este analoagă celei a lui Hristos, nu trebuie înțeleasă ca înfricoșătoarea chemare din mormânt pentru a-l întâlni pe Judecătorul veșnic. Este răsplata îndreptăţirii, darul plinătății vieţii, aşa cum citim în pilda Oilor şi Caprelor: „Şi aceştia vor merge în pedeapsa veşnică, iar cei neprihăniţi vor merge în viaţa veşnică”. Nu precede, ci urmează judecata. Drepții îmbrăcați cu nemurire nu sunt altceva decât Mireasa, Orașul pietrelor vii. Ea începe să coboare în timpul celei de-a șaptea viziuni din ziua a șasea, este întemeiată și afișată într-o a opta viziune, apendicele (XXI, 9 și urm.).
Intenționează Sfântul Ioan, în mod conștient, ca cartea sa să se încheie cu o zi-octavă, mai degrabă decât cu un Sabat? Poate că este corect să răspundem că Sabatul este pentru el aproape un punct fără mărime. Dumnezeu se odihnește din lucrarea sa încheiată, dar odihnindu-se astfel, el inițiază un nou act, care este ziua a opta și prima. Putem compara încă o dată Evanghelia. În ziua a șasea, Hristos a biruit și și-a dobândit odihna din ostenelile trupului său. Dar ziua de Sabat care urmează nu este în sine nimic, nu are conținut: este pur și simplu mormântul odihnitor din care, odată cu ziua a opta și prima, izvorăște învierea.
O asemenea linie de interpretare este sugerată pentru Apocalipsă de forma „viziunilor intruzive” din VII, care oferă o paralelă apropiată cu finalul întregii lucrări. Concluzia anticipativă la care ele ne duc este o a opta viziune nenumărată. Din Sabatul pecetluirii izvorăște octava marii mulțimi, viziunea fericirii finale. Atunci, cu siguranță, Sfântul Ioan vrea să înțelegem că sfârșitul, când vine, este octava căreia îi dă naștere ultimul sabat dintre toate.1
Prima Duminică (Apoc. I) și Vinerea (Apoc. XIX) sunt hristofanii: nu ar trebui să fie și Duminica-octavă (XXI, 9 și urm.) o hristofanie? Este interesant că ultima mică viziune a Sabatului (XX, 1-8) este goală de Hristos, la fel ca și Sabatul săptămânii sfinte din Evanghelie. Mireasa coboară, dar Soțul nu este numit: cel care stă pe tron declară terminarea lucrării, dar nu există nici o menționare despre Miel. În viziunea finală este altfel. Îngerul-interpret promite o viziune despre „Mireasă, soția Mielului”, iar Sfântul Ioan o vede strălucind de slava lui Dumnezeu și de lumina ei care este Hristos. În toate lucrurile, Dumnezeu și Mielul sunt acum ca unul. Ele sunt împreună templul orașului sfânt și împreună lumina ei. Tronul care se află acolo este tronul lui Dumnezeu și al Mielului, căruia, închinându-i-se, sfinții îi vor sluji unui singur Dumnezeu: „îi vor vedea fața și Numele Lui va fi pe frunțile lor” (XXII, 3-4).
Până acum a existat o anumită tensiune între unitatea Mielului cu Dumnezeu și unitatea lui cu noi. Mielul este „în mijlocul Tronului”, totuși nu se spune niciodată că Tronul este pur și simplu al lui Dumnezeu și al lui: el își are locul în mijlocul Tronului, dar se află și printre cele șapte Biserici, sau pe Muntele Sion cu cei de douăsprezece ori douăsprezece mii: el iese ca secerătorul lui Dumnezeu, călare pe norul alb, sau ca campionul său pe calul alb. El domnește ca Unsul lui Dumnezeu pe pământ în Millennium, în timp ce Marele Tron rămâne deasupra firmamentului. Dar la consumarea sfârșitului, Marele Tron este așezat în inima creaturii răscumpărate, iar inima creaturii răscumpărate este umanitatea lui Hristos. Prezențele umanității lui Hristos cu Dumnezeu și cu noi nu mai sunt distincte. „Noi suntem în Cel Adevărat, chiar în Fiul Său Isus Hristos. Acesta este adevăratul Dumnezeu și viața veșnică.”

Note de subsol:
1 - Dacă privim XXI și urm, ca parte a apocalipsei finale (XIX-XXII) este formal o octavă. Dacă le privim ca parte a întregii apocalipse (I-XXII), este în mod oficial o seară de vineri (anexa celei de-a șasea „zi”) și, prin urmare, un Ajun de Sabat. (Nu există o dimineață de Sabat distinctă; eternitatea este atemporală). Cele două moduri de a vedea XXI și urm., echilibrează săptămâna creștină cu cea a Genezei.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 02:23 PM

Ultima viziune a Apocalipsei împlinește revelația divinității lui Isus și devine astfel o viziune a lui Hristos demnă să stea alături de hristofaniile din Duminica precedentă (Apoc. I) și de Vineri (Apoc. XIX). Nu există, într-adevăr, o hristofanie formală, și totuși Hristos este făcut aproape mai prezent aici decât în oricare dintre hristofanii. Am văzut mai sus că viziunea Miresei este scrisă în paralelă atentă cu viziunea Curvei, iar paralela nu este nicăieri impusă mai izbitor decât în concluzie. Viziunile Babilonului se desfășoară în bucurie cerească pentru căderea curvei, dar și mai mult cu privire la viitoarea căsătorie a Miresei. Viziunile Ierusalimului ne-au arătat Mireasa în slava căsătoriei sale și ne-au dus pe culmile bucuriei cerești. Viziunile Babilonului pornesc de la bucuria la un Amin, rostit mai întâi de oștirea cerească, apoi parafrazat de îngerul inspirației Sfântului Ioan. „Acestea”, spune el, „sunt adevărate cuvinte ale lui Dumnezeu”. Sfântul Ioan cade să se închine îngerului, dar îngerul interzice idolatria: să-și păstreze închinarea pentru Dumnezeu. Imediat, cerurile se deschid și el apare în care Dumnezeu trebuie venerat, călare pe calul alb și numit Credincios și Adevărat. (Sfântul Ioan avea încă această scenă în minte când a scris cuvintele pe care tocmai le-am citat din Prima sa epistolă. „Noi suntem în el care este Adevărat, chiar și în Fiul Său Isus Hristos. Acesta este Dumnezeul adevărat și viața veșnică. Copii, feriţi-vă de idoli.”) Viziunea călăreţului pe cal alb este Hristofania de Vineri.
După bucuria finală din viziunea Miresei (XXII, 3-5) Sfântul Ioan face paralela cu viziunea anterioară, până în pragul Hristofaniei: și acolo schimbă direcția. Din nou, îngerul inspirației este auzit spunând: „Aceste cuvinte sunt credincioase și adevărate”. Încă o dată, Sfântul Ioan cade să se închine, i se interzice și i se spune să se închine lui Dumnezeu. El ascultă glasul care iese de pe buzele îngerului: este glasul lui Isus. „Iată, vin repede”, spune el, „și răsplata mea este cu mine, ca să-i dau fiecăruia după lucrarea lui; Eu Alfa și Omega, primul și ultimul, începutul și sfârșitul... Eu Isus am trimis îngerul meu să vă mărturisească aceste lucruri pentru biserici. EU SUNT rădăcina și copilul lui David, steaua strălucitoare a dimineții. Și Duhul și Mireasa spun: Vino. Și cel ce aude să zică: Vino. Și să vină cel însetat; cel ce va lua apa vieții fără plată... Cel ce mărturisește aceste lucruri spune: Da, vin repede. Amin; vino, Doamne Isuse.”
Hristofania de pe ultima pagină a Sfântului Ioan, deci, este aceasta: îngerul vorbește cu glasul lui Isus. Pentru a aprecia semnificația acestui lucru, trebuie să ne amintim relația dintre figura lui Hristos și figura îngerului de-a lungul Apocalipsei. Nu trebuie să luăm în considerare fiecare apariție a lui Hristos sau fiecare viziune angelică; ci doar intervenţiile fiecărei figuri în rolul de revelator principal. Întreaga apocalipsă trebuie înțeleasă ca fiind mijlocită către Sfântul Ioan de cinci acte de revelație.

• (I) Însuși Hristos apare și dă mesajele Bisericilor.
• (2) Mielul este văzut în ceruri desigilând cartea. Prin actul de desigilare sunt deschise două „săptămâni” de viziuni. Viziunile peceților însoțesc actul Mielului, viziunile de trâmbiță rezultă din el când este încheiat.
• (3) Un înger glorios îi aduce Sfântului Ioan un sul deschis, pe care el îl digeră. Rezultatul este că el vede încă două „săptămâni” de viziuni, viziunile fiarelor și potirelor.
• (4) Unul dintre îngerii potirelor iese, parcă, din cadrul viziunii în care tocmai a fost văzut, pentru a-i arăta Sfântului Ioan viziuni ulterioare. El îi arată văzătorului viziunile Babilonului. Când vine la liturghia cerească de Aleluia (XIX, 1-10) îngerul rostește cuvinte atât de dumnezeiești încât Sfântul Ioan cade să i se închine. Îngerul îi interzice, iar figura gloriosului Hristos este manifestată ca și cum ar pretinde închinarea greșită. Cu toate acestea, Hristos nu îl înlocuiește pe înger în calitatea sa de revelator: el și actele sale sunt încă ceea ce îngerul dezvăluie.
• (5) După ce „săptămâna” ultimelor lucruri este încheiată, unul dintre îngerii potirelor înaintează încă o dată pentru a arăta viziunea Ierusalimului. După viziune, îngerul începe din nou să spună lucruri atât de dumnezeiești încât Sfântul Ioan încearcă să i se închine din nou. El este din nou mustrat: dar de data aceasta închinarea nu este îndreptată departe de înger către un Hristos vizionar pe care îngerul îl arată; este îndreptată ca și cum ar fi spre înăuntru către Hristosul cel viu din sufletul îngerului, din care Mântuitorul vorbește cu glasul său.

Am putea oferi o relatare superficială și exterioară a acestei serii de acte revelatorii, după cum urmează. Este un model, mai întâi contrastând, apoi unind, două figuri.

• a) În (I) și (2) este prezentat Hristos e revelatorul și în (3) îngerul-revelator: până acum ei nu au fost aduși în nicio relație unul cu celălalt.
• b) În (4) ele sunt legate, dar relația este negativă: îngerul se arată a fi ceva foarte diferit de Hristosul pe care îl dezvăluie.
• c) În (5) negația este depășită: îngerul nu este, într-adevăr, Hristos, dar Hristos se descoperă prin înger, astfel încât persoana îngerului poate fi, într-un fel, desconsiderată și Hristos auzit prin și în el.

Aceasta este doar o relatare formală a chestiunii, pentru că nu explică motivul introducerii îngerului sau importanța reconcilierii mijlocirii lui cu mijlocirea superioară a lui Hristos. O considerare mai substanțial s-ar putea desfășura oarecum după cum urmează. În viziunea Sfeșnicului (I) Hristos revelatorul este văzut pe pământ. În viziunea Mielului și a Cărții (2) el este văzut în cer, iar acest lucru pare să dea un punct culminant în comparație cu (I). Dar punctul culminant este atins cu prețul unei distanțe crescute. Suntem mai departe de acest Hristos decât de Hristosul viziunii Sfeșnicului. Și astfel, destul de paradoxal, simțim că există o altă etapă de apogeu atunci când gloriosul înger din (3) aduce cartea jos pe pământ și, de fapt, îi dă văzătorului să mănânce și să digere ceea ce el doar contemplase în cer.
Vedem, deci, că accentul pus pe aspectul ceresc al lui Hristos, revelatorul îl aduce pe îngerul său ca o compensare, pentru ca Hristos să fie cu totul în ceruri și totuși să se descopere pe deplin pe pământ - cum? Prin îngerul său. Acum devine vital ca noi să percepem relația dintre înger și Hristos. Îngerul rostește cuvintele lui Dumnezeu, dar el nu este Cuvântul lui Dumnezeu (4).
Cu toate acestea, Cuvântul lui Dumnezeu vorbește în el (5); Hristos este absolut prezent pentru noi aici, dar, atâta timp cât această lume durează, mereu în îngerul său. Prezența nemediată a lui Hristos așteaptă Venirea. Și astfel cel ce vorbește în înger vorbește despre ziua când va lepăda îngerul: „Iată”, zice el, „Vin curând”. În mine însumi vin: în îngerul meu sunt deja aici. Privind înapoi asupra Apocalipsei, acum trebuie să înțelegem că îngerul era deja prezent, deși nevăzut în viziunea Sfeșnicului, mijlocind pe Hristos. Nu a prefațat Sfântul Ioan viziunea sfeșnicului cu titlul: „Apocalipsa lui Isus Hristos... pe care a însemnat-o prin trimiterea îngerului său la slujitorul său Ioan”?
Glasul lui Hristos din XXII amintește de viziunea lui Hristos din I, singurul alt loc în care Hristos se numește Cel dintâi și Cel de pe urmă (I, 17). În XXII el se declară steaua strălucitoare și a dimineții: în viziunea Sfeșnicului chipul lui strălucea precum soarele strălucește în puterea lui și era stăpânul stelelor. Căci prima zi este Ziua Luminii, nu lumina soarelui sau a lunii create, ci lumina însăși. Deoarece Hristos și Tatăl în Hristos sunt această lumină, cetatea viziunii finale nu are nevoie de luminile care au fost create în ziua a patra: „nu este nevoie de soare, nici de lună, să strălucească asupra ei; căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi candela ei este Mielul”. „Ei vor vedea fața Lui și Numele Lui va fi pe frunțile lor și nu va mai fi noapte; și ei nu au nevoie de lumina lămpii, nici de lumina soarelui, căci Domnul Dumnezeu le va lumina și ei vor împărăți în vecii vecilor.”
Are ziua a opta a Sfântului Ioan vreo legătură detaliată cu schema oferită de Geneză? S-ar putea crede că nu, deoarece lucrarea de creație a fost finalizată în cele șase zile. Sabatul nu găsește în Geneză un tip mai detaliat decât afirmația simplă că a fost odihnă. A opta zi, ca atare, nu are deloc nici un tip în Geneză. Este, printre altele, un alt antitip și mai înalt față de prima zi a creației decât cel oferit de Apocalipsa I-III: este un nou FIAT LUX: și asta, am putea crede, este toată relația pe care o are cu schema Genezei.
Pe de altă parte, trebuie să luăm în considerare acea trăsătură a Genezei care, după cum știm din cazul lui Filon, l-a intrigat pe interpretul mistic evreu - aparenta dublă relatare a creației. Fără îndoială că în acea vreme era conștient că, în sens literal, aceeași istorie povestită în I trebuia înțeleasă ca recapitulată în II, dar de ce Duhul Sfânt inspirase recapitularea, dacă nu pentru a sugera un mister? Pentru Filon, cu înclinația sa platoniciană, prima creație este cu atât mai divină; pentru mintea eshatologică a Sfântului Ioan, este invers.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 02:56 PM

După relatarea sabatului din Geneză, citim: Acestea sunt generațiile cerului și ale pământului când au fost create, în ziua în care Domnul Dumnezeu a făcut pământul și cerul. [Iată, deci, creația de o zi a lumii care va veni, în contrast cu crearea în șase zile a acestei lumi.]... Și Domnul Dumnezeu a făcut pe om din țărâna pământului și i-a suflat în nări suflare de viață. [Aceasta este în mod clar a doua creație care este învierea: creația precedentă pur și simplu a făcut omul printr-un cuvânt ex nihilo, dar aici el este refăcut din țărâna lui. Interpretarea este sugerată de viziunea învierii din Ezechiel XXXVII, „Vino din cele patru vânturi, O suflare” etc.] Și Domnul Dumnezeu a sădit o grădină spre răsărit, în Eden, și a pus acolo pe omul pe care îl făcuse. Și Domnul Dumnezeu a făcut să crească din pământ orice copac plăcut la vedere și bun la mâncare; și pomul vieții, de asemenea, în mijlocul grădinii... Și un râu a ieșit din Eden pentru a uda grădina, și de acolo s-a despărțit și a devenit patru: numele celui dintâi este Pișon; acesta este cel care înconjoară toată țara Havila, unde este aur... bdelium și piatră de onix. [Aici avem Paradisul ultimei viziuni, cu Pomul Vieții, râul, pietrele prețioase și aurul.] Și Domnul Dumnezeu a spus: Nu este bine ca omul să fie singur: îl voi face un ajutor să se întâlnească pentru el... Și i-a luat una din coaste... și a făcut-o femeie și a adus-o lui. Și bărbatul a spus: Aceasta este acum os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că a fost luată din bărbat. De aceea omul va părăsi pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de soția sa și cei doi vor fi un singur trup. [Iată „marea taină” la care Sf. Pavel se referise deja la Hristos și la Biserică și care primește o expresie abundentă în ziua a opta a Apocalipsei: Mireasa fiind identificată cu orașul pietrelor vii, ea însăși identificată cu Paradisul.]
Apocalipsa este o octavă, conform a ceea ce este probabil simbolismul predominant. Dar acest simbolism este extras prin accentuarea raportului dintre ultima viziune (Mireasa) și ultima săptămână mică (XIX-XXI, 8), la care îi stă ca zi-octavă. În săptămâna cea mare a întregii cărți, ultima viziune este Vineri seara sau Ajunul Sabatului. Nu există mai mult de șase zile complete de șapte ori și pare că Sfântul Ioan le-a văzut în trei perechi paralele. Atât de multă lumină este aruncată de acest aranjament asupra ritmului secvențelor sale de imagini, încât pare că merită să o expunem. În fiecare dintre cele trei coloane vom plasa două „seri” și două „dimineți”.



Observăm anumite lucruri dintr-o privire. În prima seară, a treia coloană reunește temele celorlalte două. În prima coloană este Fiul Omului, în a doua cei 144.000 pecetluiți, în a treia cei 144.000 pecetluiți și Fiul Omului. În prima dimineață, găsim numărați câte șapte îngeri în toate cele trei coloane, potrivirea dintre ultimele două fiind deosebit de strânsă. În a doua seară, primele două coloane au o trăsătură comună în cartea revelației divine, ambele viziuni fiind extrase din prima viziune a lui Ezechiel, așa cum vom arăta la locul cuvenit. În a doua coloană este un înger al inspirației care aduce cartea, iar această persoană își are antitipul în îngerul-interpret din a treia coloană. În a doua dimineață avem șapte peste tot. Dar, spre deosebire de prima dimineață, ei nu sunt câte șapte îngeri și nici nu sunt numărați, decât în prima coloană și nici acolo cele șapte lucruri nu sunt o serie uniformă, ca mesajele, trâmbițele sau potirele: există un patru uniform (călăreții) plus o viziune a sufletelor martirilor și o alta dintre prevestirile Judecății de Apoi.
Forma lucrărilor Genezei va permite împărțirea săptămânii în perechi de zile. În primele două zile, am fost martori la crearea lucrurilor cerești (lumina; firmamentul), în următoarele două la crearea lumii noastre (pământul și marea; luminariile2), în următoarele două la crearea vieții (pești și păsări; fiare și oameni).
În schema Apocalipsei, așa cum am expus-o mai sus, viziunea finală, cea a Ierusalimului, este al șaptea ajun, așa că se încadrează în afara celor șase zile. Dar nu atârnă în aer, fără un tip în viziunile precedente. Dimpotrivă, după cum am văzut, tipul Viziunii Ierusalimului este cel al Viziunii Babilonului. Dar Viziunea Babilonului nu este în locul potrivit pentru a acționa ca tip pentru Viziunea Ierusalimului; este mult prea avansat, fiind la jumătatea coloanei a treia, nu ultima din a doua. Ei bine, ce-i cu asta? De ce nu ar trebui Sf. Ioan să ia de la rândul său Viziunea Babilonului când o folosește ca tip pentru Viziunea Ierusalimului? De ce nu ar trebui pur și simplu să sară peste tot ce intervine între Viziunile de Fiare și cele ale Babilonului? Nu există niciun motiv în lume pentru care nu ar trebui, dar de fapt nu are. Preferă să condenseze, decât să sară. Până în ultima zi din ultima coloană, totul este regular, dar apoi începe să ia câte două unități de tip la fiecare unitate de antitip. Astfel, antitipul folosește tipul atât de repede, încât viziunea asupra Ierusalimului se termină la nivelul viziunii Babilonului. Pentru a reprezenta aceasta într-o diagramă trebuie să scriem de două ori primele trei elemente ale celei de-a treia coloane.



Iregularitatea se referă doar la al doilea set de tipuri preluate în ultima zi. Primul set de tipuri, cele din prima coloană, sunt folosite cu regularitate perfectă în a treia. Corespondența (de exemplu) dintre Peceți și Ultimele Lucruri este deosebit de strânsă și de importantă. Ambele încep cu o viziune a unui cuceritor pe cal alb.
Întregul detaliu al corespondențelor continuării până la potire cu continuarea până la mesaje, pe de o parte, și continuarea până la trâmbițe, pe de altă parte, poate fi expus cel mai bine într-un tabel cu trei coloane, cu secvența potirelor în mijloc, deși este ultima în carte.
Întorcându-ne la comentariu asupra tabelului cu trei coloane, să luăm mai întâi a doua dintre cele două paralele. După viziunile aparținând celei de-a șaptea trâmbițe, următorul episod substanțial este drama femeii persecutată de balaurul roșu. După viziunea aparținând celui de-al șaptelea potir, următorul episod este femeia aliată cu fiara stacojie. A doua femeie este o parodie a primeia, la fel cum antihrist este parodia lui Hristos: episoadele celor două femei sunt în paralele evidente și contrastate. Începuturile lor sunt în linie, dar sfârşitul lor nu; pentru că singura viziune din XVII acoperă substanța nu numai a unei viziuni din XII, ci și a celorlalte trei viziuni din XIII, I-XIV, 5. Căci conține o relatare elaborată despre marea Fiară, care apare pentru prima dată în XIII; și prefigurează înfrângerea sa de către Miel, care apare în XIV, I-5.
Pentru a încheia: XVII condensează într-o lungă viziune interpretativă o paralelă cu întreaga secvență dramatică de viziune din XII-XIV, 5, prima și principala parte a „Viziunilor-Fiarei”. De unde, deci, apare forma din XVIII-XIX? Prima linie a ei ne îndrumă în mod inconfundabil: „Căzut, căzut, este Babilonul cel Mare”. Am avut asta deja în XIV. Ceea ce face Sfântul Ioan este să scrie întreaga nouă serie din XVIII-XIX în forma lui XIV, 6-14, înlocuind îngerul interpret cu arătarea răsturnării desfrânatei cu îngerul zburător cu vestea sa cea bună a judecății divine.. Adică, în timp ce în XII-XIV seria celor trei îngeri urmează viziunilor femeii și fiarelor, în XVII-XVIII seria celor trei îngeri îmbrățișează viziunea femeii pe fiară, primul înger fiind făcut responsabil de viziune. Îngerii secundari din cele două serii corespund exact, în substanța și în însăși cuvintele mesajului lor, „Căzut, căzut este Babilonul cel mare”. Dar în ceea ce privește îngerii terțiari, Sfântul Ioan dorește atât de mult să amplifice în XVIII ceea ce a scris în XIV încât forma s-ar compromite cu totul dacă îngerului al treilea din XVllI i s-ar permite să rostească un discurs atât de lung cât cere materia Sfântului Ioan. Îngerul trebuie să-și facă o apariție scurtă și dramatică, în paralel cu strigătul „Căzut, căzut este Babilonul...”. Sfântul Ioan oferă o amplificare lungă unui glas din cer, care elaborează într-un poem din trei strofe ceea ce îngerul al treilea din XIV spusese mult mai pe scurt. Al treilea înger din XVIII vine cu o confirmare dramatică a vocii cerești, cufundându-și piatra de moară în mare de unde nu se va mai ridica și pronunțând „nu mai” de șase ori peste Babilonul căzut.



Tranziția de la a cincea la a șasea viziune a fiarelor, de la strigătele îngerului, adică la viziunea secerișului, este concepută cu artă desăvârșită și este modelul pentru trecerea de la viziunile de seară din XVII -XIX, 10 la viziunile de dimineață din XIX, 11 și urm. Ultimul strigăt de înger anunță chin pentru cei răi care consimt să se închine Fiarei și icoanei ei. „Aici”, conchide îngerul, „este răbdarea sfinților, care păzesc poruncile lui Dumnezeu și credința lui Isus” – aici (adică în judecata divină) martirii și mărturisitorii își găsesc apărarea. Acest adevăr este imediat confirmat de o fericire care cade din cer: „Scrie: <Ferice de acum încolo1 de morţii care mor în Domnul!>”. Vocea inspirației spune Amin celei cerești: „Da, zice Duhul, ei se vor odihni de ostenelile lor, căci faptele lor îi urmează!”.
Adică, din moment ce martirii își poartă meritele cu ei, ei pot fi fericiți să se odihnească din luptele lor, pentru că sunt asigurați de o răsplată grabnică. Da-ul Spiritului are ca efect spargerea fațadei continue a imaginilor convenționale care au furnizat viziunile anterioare: ne readuce la punctul misterios al inspirației personale din care izvorăște toată viziunea. Ceea ce urmează vine cu forța unei noi revelații, în care promisiunea Duhului devine trup și sânge. „Faptele lor îi urmează”. Tabloul faptei și recompensa ei sunt asociate mai constant cu figura recoltei decât cu oricare alta. Iată, deci, Fiul Omului, aşezat pe un nor alb, cu o secera în mână, ca să secere pământul. El culege câmpul sfințeniei; îngerii lui recoltează strugurii păcatului; iar în viziunea următoare îi vedem pe sfinții adunați bucurându-se deasupra Mării de Sticlă (XV).
Trebuie să comparăm cu această tranziție tranziția din XIX. De la îngerii care strigă răzbunare pentru cei răi trecem la bucuria sfinților în așteptare, descoperită acum vizibil în bucuria cerească. Există aceeași apariție misterioasă a glasului inspirației - fără a ni se spune în mod clar așa, devenim conștienți că glasul care vorbește este cel al îngerului prin care Sfântul Ioan vede viziunea cerească și care se declară slujitorul spirit profetic. Îngerul spune Amin și își dă preafericirea: „Fericiți cei chemați la ospățul de nuntă a Mielului”. Și atunci, fericirea și Aminul devin trup și sânge. Isus, Cuvântul lui Dumnezeu Credincios și Adevărat, Mirele Bisericii în haine albe, străpunge cerurile care se deschid. Urmează recolta mâniei, apoi tronurile milenare ale sfinților.
Iregularitatea paralelei dintre coloanele din mijloc și din dreapta tabelului nostru ajută la explicarea formei săptămânii Ultimelor Lucruri. Această săptămână pare să aibă două punte culminante, la al cincilea (tronurile milenare) și din nou în al șaptelea (Lumea Care Va Veni). O oarecare lumină este aruncată asupra acestui lucru de către paralelă. Căci, din moment ce sfârșitul ajunului potirelor (Călărețul pe Nor) se potrivește cu începutul dimineții venirii (Călărețul pe Cal), slava din care se deschide dimineața potirelor (sfinții exultant lângă Marea de Sticlă) găsește o potrivire la începutul celei de-a doua jumătăți a săptămânii ultimelor lucruri, adică la a cincea viziune (sfinții întronați în regatul milenar). Urgiile potirelor pur formale și foarte scurte (1-5) nu primesc o recunoaștere separată, și astfel substanța seriei de potire (adunarea Armaghedonului și „S-a făcut” pronunțat peste Babilon) își găsesc împlinirea în răzvrătirea lui Gog, și în „S-a făcut” rostit peste Ierusalim. Apoi ajungem la Viziunea Curvei într-o coloană și Viziunea Miresei în cealaltă.

Note de subsol:
3 - În scopuri diferite, ne găsim împărțind Viziunile de Fiare înainte și după viziunea Mielului cu cei 144.000. Acesta nu este un afront: viziunea este de fapt un moment de cotitură.
2 - Sfântul Ioan tratează, de fapt, lucrările acestor două zile ca alcătuind cadrul lumii. Prin subdiviziunea apei, face o listă de patru (pământ, mare, ape curgătoare, luminarii). Acestea patru ocupă un loc de mare importanță în simbolismul său.
1 - Acest cuvânt care precede imediat apariția Fiului Omului pe nori, sună ca un ecou din Matei XXVI, 64, unde prototipul tuturor martirilor își face mărturisirea în fața curții și adaugă: „de acum încolo veţi vedea pe Fiul omului şezând la dreapta Puterii lui Dumnezeu şi venind pe norii cerului.”

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 05:49 PM

Să ne uităm la celălalt set de comparații prezentate de tabelul lung cu trei coloane. Nu există deloc o paralelă detaliată (cum ar putea fi?) între cele șapte mesaje și cele șapte potire: dar paralela dintre cele șapte deschideri de peceți și ultimele șapte lucruri este de o importanță crucială. Când s-a deschis prima pecete și primul Heruvim a strigat Maranatha, a apărut călărețul pe cal alb care nu era ceea ce tânjeau sfinții, ci doar un prim cercetaș în fața oștii Venirii; și de aceea sufletele martirilor aflate sub pecetea a cincea au strigat: „Până când?” și li s-a poruncit să aștepte până când numărul lor va fi împlinit prin marea tribulație. Tribulația a trecut acum: cel care apare pe calul alb din XIX conduce oștile Venirii, iar cu a cincea viziune sufletele martirilor își primesc în sfârșit tronurile. În aceste două viziuni, și nicăieri altundeva, avem viziunile despre sufletele martirilor.
Viziunile peceților se încheie (spre toate scopurile practice) în cele două viziuni suplimentare care urmează celei de-a șasea. Acele viziuni sunt anulate în locul lor, și lăsate să rămână doar ca o anticipare a încheierii întregii cărți. Dar în XX-XXI ajunge concluzia finală și concluzia anulată este repusă. Cei care „au ieșit din marea tribulație” își primesc răsplata când Ierusalimul este revelat. Și aici vom lăsa comparația dintre cele trei coloane.
Ne putem întreba în mod firesc despre un sistem de paralele atât de complicat și de neregulat, dacă a fost efectul construcției conștiente din partea lui Sf. Ioan sau dacă a fost prins în ritmurile propriilor procese de gândire anterioare și a compus un fel de muzică mentală prin inspirație directă, variind și combinând fraze anterioare în mișcările ulterioare ale melodiei sale, realizând, cu siguranță, că se mișca în cicluri de ecou variat, dar neștiind în detaliu cum mergea ecoul. Putem ridica întrebări de acest fel: nu știm dacă le putem răspunde. Dar fie că este o rațiune grea, sau muzică mentală, așa decurge, iar dacă dorim să o apreciem, trebuie să observăm ritmurile.
Există încă un pattern ritmic pe care îl vom examina aici, unul poate la fel de important ca oricare în construcția poemului. Când am stabilit în capitolul anterior principalele diviziuni ale Apocalipsei, în mod firesc am acordat mai întâi atenție elementelor formale tari, despre care ar putea fi cea mai mică greșeală. Iată, oricum, șase serii regulate de șapte viziuni fiecare, fiecare șapte formând nucleul unei secțiuni care (în toate cazurile cu excepția uneia) includea și alte materiale. Ceea ce trebuie să observăm acum este că există un ritm repetitiv mai flexibil în secțiuni, un ritm care nu este identic cu ritmul de șapte, dar care se interpune diferit cu acesta.
Când ne uitam la „viziunile intruzive” sau „concluziile premature” din cazul peceților și al trâmbițelor (VII și X-XI), am observat că acestea au avut efectul de a rotunji secțiunile în care se află în ceva asemănător cu apocalipsele complete de sine stătătoare. Nu există o singură remarcă care se poate face și care să lumineze mai mult caracterul Apocalipsei decât afirmația că este o tensiune perpetuă între cerințele părții și cele ale întregului: fiecărei secțiuni fiindu-i aproape permisă, dar niciodată întocmai permisă, să devină o întreagă apocalipsă în ea însăși. Nu se poate ilustra mai bine decât prin comparație cu viziunea biblică și primitivă a Bisericii. Biserica, Mireasa lui Hristos, a fost atât de prezentă efectiv în fiecare ecclesia locală, încât a fost, în acel loc, Biserica lui Hristos, întreagă și nediminuată: și totuși, deoarece ceea ce era prezent acolo era Biserica universală, era doar o manifestare parțială, și întreaga Biserică putea fi văzută doar în compania deplină înaintea tronului lui Dumnezeu pe Sionul mistic. Într-un asemenea fel, spiritul apocalipsei este atât de prezent efectiv în fiecare parte a cărții Sf. Ioan, încât fiecare este o apocalipsă și duce o viață proprie; şi totuşi nici o parte nu poate conţine întregul, sau dacă există vreuna, atunci doar ca ultimă parte, pentru că ea adună substanţa tuturor părţilor precedente într-o împlinire finală.
În măsura în care secțiunile sunt ele însele apocalipse, au un ritm comun, și acesta este ceea ce luăm în considerare. Lăsăm deoparte prima secțiune, care în orice caz nu este o apocalipsă. Mișcarea eshatologică începe în Peceți, unde avem secvența: (I) serie repetitivă de judecăți (patru călăreți), (2) viziunea sufletelor martirilor care își așteaptă răsplata. (3) mare cutremur, prevestirea judecății finale, forțându-i pe necredincioși să-L recunoască pe Dumnezeu, (4) sfinții se bucură înaintea tronului de binecuvântarea lor (a doua viziune intruzivă). Dacă reducem această serie la elementele ei goale, ce spune ea? (I) Lovituri repetate de ciocan de judecată cad asupra lumii. (2) dar ele nu produc pocăința sau răsturnarea necredinței opresive și nici nu reabilitează în mod vizibil martirii. (3) Vine totuși ziua îngrozitoare, care va face acest lucru și (4) după aceea, întregul număr al sfinților se va bucura de Împărăția lui Dumnezeu.
Ce împiedică aceasta să devină o apocalipsă completă? Două lucruri în principal. (a) Ni s-a spus de la început că sunt șapte peceți de rupt și încă una mai rămâne. Când aceasta este ruptă într-o viziune pe care o vom număra (5), ea dezvăluie o liturghie cerească din care se deschide o nouă judecată. (b) Între (3), viziunea Zilei îngrozitoare. și (4) viziunea fericirii supreme, este inserată viziunea celor 144.000, în care Sfinții sunt pecetluiți împotriva nenorocirilor care vor veni. Prin aceasta știm că (3) nu poate fi revelația deplină a Judecății de Apoi, nici (4) nu poate fi mai mult decât o privire anticipativă a beatitudinii supreme. Nenorocirile împotriva cărora sfinții sunt pecetluiți încă nu-și urmează cursul.
Să urmăm acum acest ritm în viziunile trâmbițelor. Am găsit (I) serii repetitive de judecăți (toate cele șase trâmbițe), (2) viziunea martirilor sub Antihrist (cei doi martori), (3) mare cutremur, forțând păgânii să „dea lui Dumnezeu slava” (concluzia aceleiași viziune), (4) bucurie în fața tronului lui Dumnezeu, pentru că a venit Împărăția Sa (trâmbița a șaptea) și (5) expunerea liturgică a Chivotului (sfârșitul aceleiași viziuni). Schița istorisirii este aceeași aici ca și în seria anterioară - loviturile de ciocan ale judecății nu rup puterea rea; dimpotrivă, urmează martiriul sub antihrist („marea tribulație”). Abia după aceea judecata devine atât de manifestă încât să facă omenirea „să-i dea lui Dumnezeu slava”. Atunci auzim bucurie în ceruri, pentru că Împărăția a venit.
Care sunt caracteristicile care ne împiedică să luăm apocalipsa trâmbițelor ca fiind completă? Nu este faptul că, atunci când se pare că a venit sfârşitul, a şaptea trâmbiţă trebuie să mai sune încă. Dimpotrivă, momentul aparent final este cel pe care îl introduce trâmbiţa a șaptea: și dacă această apocalipsă este ambiguă, este deoarece viziunea trâmbiţei a șaptea este ea însăși ambiguă – nu este clar dacă exultația anunță sau celebrează ultimul act. Dacă nu ar exista alte trăsături care să sugereze incompletitudinea, ar trebui să presupunem că o celebrează. Se găsește semnul incompletitudinii în trăsătura care corespunde aici pecetluirii sfinților în cazul peceților – începutul intruziunii după a șasea viziune numerotată? Pecetluirii sfinților îi corespunde îndeaproape măsurarea templului, prin care aleșii lui Dumnezeu sunt făcuți inviolabili. Dar întrucât această scenă vine mult mai devreme în ritmul de aici, între (I) și (2), nu între (3) și (4), înainte de viziunea martirilor, nu după, se poate presupune că sfinții sunt protejați împotriva a ceea ce urmează în (2), persecuția lui Antihrist; și așa sunt, de fapt. Măsurarea este însă introdusă prin jurământul îngerului și digestia sulului.
Jurământul spune că în zilele celui de-al șaptelea înger de trâmbiță, când va suna din ea, scopul secret al lui Dumnezeu este împlinit; o vorbă la fel de ambiguă ca însăși și a șaptea viziune de trâmbiță. Dacă insistăm asupra „zilelor”, se sugerează o perioadă considerabilă introdusă de trâmbiță dacă insistăm asupra „când va suna el”, avem impresia de împlinire imediată. Zicala care însoțește darul sulului este mai mult pentru scopul nostru. Văzătorul trebuie să-l digere, pentru că el trebuie să „proorocească din nou asupra multor popoare, națiuni, limbi și regi”. Aceasta sugerează o perspectivă mai lungă decât cele câteva pagini care rămân încă din apocalipsa-trâmbiței: sugerează că Sfântul Ioan este, de fapt, la nu mai mult de jumătate din sarcina lui profetică. Dar o indicație mai clară este oferită de schema celor trei nenorociri amenințate de vultur după primele patru trâmbițe. Se declară că a cincea trâmbiță a fost prima dintre aceste nenorociri. Dar a șasea trâmbiță nu este, prin ea însăși, a doua, ci doar a șasea trâmbiță cu adăugarea viziunilor intruzive care o urmează. Imediat înainte de a șaptea trâmbiță citim „al doilea vai a trecut: al treilea vai vine repede”.
Întrucât este evident că a șaptea viziune de trâmbiță nu conține al treilea vai, suntem lăsați să căutăm mai mult. Imnodia de la a șaptea trâmbiță trebuie să vestească, nu să celebreze, judecata și împărăția.
Să trecem acum la seria următoare. Avem (I) trei figuri uniforme de animale, care exprimă persecuțiile lui antihrist, (2) o viziune a martirilor Mielului și voci care culminează cu o declarație a fericirii celor care mor în Domnul, pentru că ostenelile lor îi însoțesc: așa că să-i lăsăm să se odihnească. Atunci Fiul Omului pe nori începe răsplata lor. Toate acestea ni se evocă îndeaproape (2) în peceți, martirii de sub altar, începutul răsplatei lor și cuvântul despre odihna lor. (3) Judecată Venirii, recolta îngrozitoare, (4) Exultația sfinților din cer, deasupra mării de sticlă, (5) Liturghia Slavei intrând în templu. Nu vom face risipă de cuvinte pentru a sublinia că aici planul este același. Nimic nu ne clarifică că această apocalipsă este incompletă, până când ajungem la începutul lui (4). Înainte de a auzi exultarea sfinților, cei șapte îngeri sunt prezentați „care țin cele șapte plăgi, cea de pe urmă, căci în ele este împlinită mânia lui Dumnezeu”. În mod evident, atunci, o apocalipsă de șapte urgii de înger, precum cele ale trâmbițelor, trebuie să-și urmeze încă cursul. Apariția îngerilor este primul semn clar că viziunile precedente ale venirii finale au fost umbre anticipative. Dar, după experiența apocalipselor peceților și trâmbițelor, am putea fi suficient de înțelepți pentru a deduce asta din însăși slăbirea acestor viziuni ale venirii, în comparație cu soliditatea și greutatea viziunilor fiarelor care le precedă.
Apocalipsa potirelor începe cu (I) cinci lovituri uniforme de judecată (primele cinci potire); apoi avem (2) adunarea regilor și a celor fără Dumnezeu pentru a-și întâmpina osânda în „Bătălia Zilei lui Dumnezeu Atotputernic”; (3) mare cutremur, răsturnând cetatea gentilă (cf. cutremurul din XI, 13: în care a căzut numai o zecime din cetate). Urmează o expunere uriașă a acestei teme în viziunile Babilonului. (4) Exultația sfinților la căderea Babilonului și nunta Miresei; (5) vocea din templu și imnodia liturgică. (4 și 5 sunt amestecate în XIX, 1-10.) Ceea ce ne convinge cel mai mult că aceasta nu poate fi întreaga relatare este că oastea adunată la Armaghedon nu a primit antagonistul ei. În plus, marele cutremur al peceții a șaptea i-a lăsat încă vii pe blasfemiatorii încă nesmeriți ai lui Dumnezeu (XVI,21). Ultimele viziuni nu au, desigur, semne de incompletitudine; ele prezintă ritmul comun fără calificări atașate: (I) patru viziuni ale Marii Bătălii, (2) recompensa intermediară a martirilor (tronurile milenare), (3) cutremurul cosmic și Judecata de Apoi și (4) Noul Ierusalim și fericirea Sfinţilor.
O ultimă remarcă despre ritmul interior al lucrărilor de creație va încheia acest capitol. Acest ritm apare pentru prima dată în trâmbițe. A cincea și a șasea trâmbiță ne duc până la viețuitoarele din abis (mare) și de pe pământ, adică până în zilele a cincea și a șasea ale Genezei, sau poate doar până în ziua a cincea împărțită în două: deoarece oștirile din a șasea trâmbiță vin de pe pământ într-adevăr, spre deosebire de abis, dar se spune mai explicit că vin din marele râu Eufrat. Poate că Sfântul Ioan împarte creaturile „apelor” în creaturi ale (a) abisului, (b) râului. Dar dacă este așa, sau că a șasea trâmbiță ne aduce la a șasea zi cu fiarele pământești, ea lasă încă fără mențiune lucrarea de încununare a zilei a șasea, Chipul lui Dumnezeu, Stăpânirea Fiului Omului. Ritmul creației nu se poate termina fără ea. Trebuie să o recunoaștem la a șaptea trâmbiță, al cărei efect imediat este vocea cerească: „Împărăția Lumii a devenit a Domnului nostru și a Unsului Său, și el va domni în vecii vecilor”.
În Viziunile Fiarei, seria creației merge până la Fiul Omului (XIV, 14) și Sabat (XV). Cât despre Potire, al șaselea dintre ele nu ne duce mai departe de făpturile râului (broaștele-demon, oștile din Eufrat): pecetea a șaptea nu ne duce mai departe: viziunea Babilonului arată cetatea așezată pe multe ape. Împărăția este proclamată în viziunile de bucurie care încheie secțiunea (XIX, 5), iar noua Evă și Soțul ei sunt numiți (XIX, 7-9). Odată cu începutul secțiunii următoare (XIX, 11) apare Noul Adam.
Relația imediată și evidentă a acestui Mire Regal cu vocile precedente ne poate sugera pe bună dreptate soliditatea unei alte secvențe aparente. Secțiunea potirelor este în multe privințe analoagă cu cea a trâmbițelor. Secțiunea trâmbițelor se încheie cu celebrarea împărăției Mesianice în XI, 15 și urm., secțiunea potirelor cu imnnodia similară din XIX,1-10. După cum cea din urmă își are continuarea directă în Mirele Regal, la fel și prima își are în nașterea Copilului Om: fiecare fiind prima viziune a unei noi serii. În XIX, s-ar părea așadar, că am ajuns la punctul de desăvârșire binecuvântată la care manifestarea lui Adam, Fiul Omului, este completă; aici este stăpânirea lumii de către Chipul lui Dumnezeu care este scopul adecvat al creației omului. Dar în XI-XII nu suntem încă atât de avansați. Ne amintim că Geneza ne pune cum Adam a eșuat să-și stabilească stăpânirea și nu a lăsat lumii nicio speranță decât purtarea pruncului Evei: ea ar trebui să aducă într-o zi sămânța care zdrobește capul șarpelui. Iată deci că ea este, în fericita Maria, femeia încununată cu stele, cu bătrânul ei adversar șarpele pus împotriva ei, pentru a-și continua învrăjbirea. Dar Fiul ei este smuls la cer: când se va întoarce? Între timp, șarpele și aliații săi persecută pe pământ femeia și restul seminței ei.
Și astfel, Sfântul Ioan, urmând secvența Genezei din a șasea zi a săptămânii creației în istoria Căderii, realizează tranziția de la aparenta finalitate a împărăției mesianice din XI,15 la noua serie a apocalipsei din XII. ff.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jan 2023, 05:56 PM

Toate sabaturile, după cum știm, reprezintă a șaptea zi a creației – săptămâna, când, după munca sa de șase zile, Dumnezeu a intrat în odihna veșnică: și este o simplă dezvoltare a acestei idei să considerăm șase zile ale noastre de lucru ca reprezentând cele șase munci creative ale sale. În seria de trâmbițe Sf. Ioan face această dezvoltare. Seria exprimă judecăți divine, nu creații divine: dar el poate încă schița șase judecăți în corespondență cu șase lucrări creative prin reprezentarea creaturilor făcute în geneză așa cum sunt utilizate una câte una în judecată să-i chinuie pe cei răi. Lucrările celor șase zile sunt următoarele:


Primele două prezintă dificultăți. Cum poate lumina însăși, lumina dinaintea soarelui, care exprimă Cuvântul etern, să fie făcută substanța unei urgii? Dar firmamentul, podeaua cerului? Sfântul Ioan profită de caracterul multiplu al lucrării celei de-a treia zile și, împărțind-o, poate obține totuși o listă de șase, deși renunță la primele două lucrări de pe lista Genezei. Iat-o aici pe cea a Sf. Ioan:



Primele patru, fiind neînsuflețite, sunt pur și simplu lovite, pământul cu grindină și fulgere, marea și apele cu stricăciune, luminariile cu întuneric. Ultimele două joacă un rol mai activ: monștrii demonici roiesc mai întâi din abis, apoi din limitele pământului, pentru a supăra și a ucide pe dușmanii lui Dumnezeu.
Marea și abisul infernal sunt una în imageria Vechiului Testament și sunt echivalente, pentru Sfântul Ioan. XI introduce „fiara din abis” pentru a fi înțeleasă, probabil, din Daniel VII care spune „mare”. În XIII apare ca o fiară care se ridică din mare; in XVII iese din abis. În XXI aflăm despre cer nou și pământ nou, dar nu despre mare; nici marea, nici abisul nu au vreo parte în lumea care va veni.
Vedem, deci, că ideea săptămânii, care și-a avut germenul în cele două serii precedente, își are expansiunea în seria trâmbițelor. Alte două trăsături ale seriei de deschidere a peceților își găsesc contrapartea în trâmbițe: împărțirea într-un grup de patru și un grup de trei; și viziunile dintre a șasea și a șaptea. În ceea ce privește împărțirea celor șapte într-un patru și un trei, am văzut deja primele patru urgii de trâmbiță grupate pe subiecte, ca simple loviri ale celor patru elemente ale lumii.
Ele se potrivesc între ele în tratament și, de asemenea, în concizie. Restul de trei sunt separate nu numai prin lungimea și extinderea stilului mai mare, ci și prin inserarea unui titlu separat:
M-am uitat şi am auzit un vultur care zbura prin mijlocul cerului şi zicea cu glas tare: „Vai, vai, vai de locuitorii pământului din pricina celorlalte sunete de trâmbiţă ale celor trei îngeri care au să mai sune!”
Vulturul care zboară prin mijlocul cerului este o introducere adecvată la o urgie de către creaturile celei de-a cincea zile: căci în ziua a cincea Dumnezeu a făcut nu numai monștrii mării ci și „păsările să zboare deasupra pământului pe fața lățimii cerului”.
Această formulare este preluată în cea care se referă la a șasea trâmbiță, „Cea dintâi nenorocire a trecut. Iată că mai vin încă două nenorociri după ea.” (IX, 12) și într-una similară celei de-a șaptea: „A doua nenorocire a trecut. Iată că a treia nenorocire vine curând.” (XI, 14). Și când vine a treia nenorocire în coborârea lui Satan pe pământ, se aude o voce cerească: „Vai pământului și mării”, urmată îndeaproape de o viziune a urmăririi lui Satan după Maica lui Mesia, căreia i se dau „cele două aripi ale vulturului cel mare, ca să poată zbura în pustie” (XII, 12-14). Glasul vulturului a proclamat o triplă nenorocire pentru locuitorii pământului, aripile vulturului o împiedică pe cea de-a treia să fie îndreptată greșit asupra unui locuitor al cerului: numai cei răi sunt distruși de invazia satanică.
Acum, legat de viziunile intruzive după viziunea celei de-a șasea trâmbițe. Al șaselea înger cu trâmbiță dezleagă „cei patru îngeri legați la marele râu Eufrat, pregătit pentru ora, ziua, luna și anul, pentru a ucide a treia parte a omenirii”, ceea ce ei purced să facă cu ajutorul celor două miriade de miriade de demoni de pământ ai lor. Tema orei, zilei, lunii și anului este continuată în viziunile intruzive. Ni s-a arătat momentul predestinat al unei judecăți în trei părți; ceea ce poate ne-a pus să ne întrebăm despre momentul ultimei și totalei judecăți. Următoarea viziune ne aduce răspunsul: „Apoi am văzut un alt înger puternic, care se pogora din cer, învăluit într-un nor. Deasupra capului lui era curcubeul; faţa lui era ca soarele şi picioarele lui erau ca nişte stâlpi de foc.” (X, I) cu niciun alt scop decât acela de a face jurământul „că nu va mai fi zăbavă, ci că, în zilele în care îngerul al şaptelea va suna din trâmbiţa lui, se va sfârşi taina lui Dumnezeu, după vestea bună vestită de El robilor Săi prorocilor.”. El poartă în mână un sul, în care presupunem că mesajul său esențial este exprimat mai detaliat: acolo ar trebui să găsim scrisă istoria „zilelor celei de-a șaptea mânii”, seria evenimentelor care duc la împlinirea secretului lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, substanța restului Apocalipsei.
În același timp i se dă o trestie (XI, I). „Trestie” atunci când este plasat în paralel cu „sul” înseamnă evident „pană de scris”; compară fraza din a treia epistolă a Sfântului Ioan: „Multe lucruri... nu vreau să-ți scriu cu cerneală și trestie, dar sper să te văd în curând”. „Ia sulul și explorează” era prea direct pentru Ezechiel; „Ia trestia și scrie” este prea direct pentru Sfântul Ioan de asemenea. „Ia sulul și mănâncă”, zice Ezechiel, iar Sfântul Ioan după el: „Ia trestia și măsoară Templul lui Dumnezeu”, spune Sfântul Ioan, căci trestia, calamus, este și o tijă de măsurat. Digerarea sulului este o citire metaforică, măsurarea templului va fi o scriere metaforică. Sfântul Ioan profetul inspirat prin profeția sa scrisă trebuie să efectueze ceea ce descrie „măsurarea”: cei care ascultă de Cuvântul lui Dumnezeu devin sanctuarul viu al lui Dumnezeu, dar cei care își găsesc condamnarea în cuvânt sunt lăsați în afara incintei sfinte, pentru a fi profanat de păgânismul invaziv. Un oracol pe care îl aude Sfântul Ioan continuă să-i trateze pe cei dinăuntru, eliberându-i pe cei din afară. Lumânările sanctuarului, se spune, sunt cei doi martori ai Domnului, figuri profetice precum Sfântul Ioan însuși. Trestia lui puternică, „o trestie ca un toiag”, devine în mâinile lor toiagul lui Moise, pentru a „lovi țara cu orice urgie”. Ei fac lucrările lui Moise și Ilie; oracolul continuă să povestească despre martiriul și luarea lor la cer.
Istoria celor doi martori este, într-adevăr, un rezumat al domniei și căderii lui Antihrist, al persecuției și mântuirii finale a sfinților. Aceste lucruri vor fi expuse mai pe deplin în viziunile rămase ale Apocalipsei. Ceea ce avem în XI este o concluzie prescurtată și prematură, anulată și totuși permisă să stea ca interludiu; o paralelă strânsă, de fapt, cu „a opta viziune intruzivă” din seria peceților. Viziunea celei de-a șasea trâmbițe a atins un punct culminant al acțiunii în măcelul unei treimi dintre oameni. Apoi vin viziunile nenumărate - mai întâi o pauză de acțiune, dedicată „mâncării sulului”, adică meditației scripturale: apoi, în viziunea sau oracolul Trestiei, o acțiune care se extinde prin domnia lui Antihrist până în pragul Venirii. În cele din urmă, încheierea prematură a seriei de trâmbițe oferite de X și XI, 1-13 este ferm anulată atunci când sună autentica trâmbiță a șaptea (XI, 15).

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 4 Jan 2023, 02:20 AM

Însuși sensul unei astfel de anulări este că săptămâna în cauză (în VI-VllI cea a peceților, în VIII-XI cea a trâmbițelor) nu este săptămâna finală; aspiră, dar nu este permis a fi aceasta. Așa că atunci când a șaptea trâmbiță și sabatul ei au trecut, trebuie să ne așteptăm să găsim încă o săptămână care se întinde înaintea noastră spre scopul final. Ne întoarcem așadar la continuarea (XII, I și urm.) în speranța de a găsi o nouă serie de șapte, care să poarte unele dintre semnele pe care cele șapte anterioare ne-au învățat să le recunoaștem.
Cu acest indiciu în mâinile noastre, facem un pas înainte într-o țară necartografiată; căci la a șaptea trâmbiță se întrerupe numărarea explicită de seturi de șapte. Sfântul Ioan ne-a avertizat că așa va fi în X. Când Îngerul Jurământului își exercită vocea de leu, cele Șapte Tunete vorbesc. Cu experiența noastră a celor șapte peceți și a celor șapte trâmbițe, ne așteptăm în mod natural să urmeze o apocalipsă-tunet, șapte viziuni inițiate fiecare de un cuvânt de tunet. Ruperea primelor patru peceți nu a fost oare însoțită de strigătele unui heruvim, cu glas ca un tunet? Dar Sfântului Ioan i se spune să „pecetluiască” vocile tunetelor și să nu le scrie: nu va mai fi zăbavă, nu mai trebuie să se desfășoare seturi de șapte ori prevestitoare înainte de începerea marelui eveniment. În zilele îngerului celei de-a șaptea trâmbițe, când va suna, scopul secret al lui Dumnezeu este împlinit. Este această împlinire, deposedată de forma unei serii numerotate, pe care trebuie să o examinăm acum. Va fi un șapte, dar nu un șapte numerotat.
Să ne oprim și să luăm în considerare situația noastră. Prima noastră înclinație poate fi să ne plângem că Sfântul Ioan, după ce ne-a oferit un plan clar în cele trei septenare ale lui I-XI, ne-a dezamăgit brusc. Dar o mică reflecție poate sugera că el nu ne-a tratat cu adevărat atât de rău. I-XI sunt aproximativ prima jumătate a lucrării și constau din cele trei secțiuni aproximativ egale pe care le-am analizat, I-Ill, IV-VII, VIII-XI, 14, miezul fiecărei secțiuni fiind un șapte numărat. În a doua jumătate a cărții (XI, 15-XXII), și aproximativ în mijlocul acesteia, apare un șapte numărat, potirele (XVI), care, cu exordiul și apendicele strâns atașate, ocupă aproximativ o a treia parte a acestuia (XV-XVIII). Astfel, tot ce trebuie să facem este să notăm cele patru septenare numărate cu materialul lor atașat, iar întreaga carte este împărțită în șase părți egale, cele patru septenare și cele două spații libere, astfel:

Şapte Mesaje, I-III. (125 rânduri în Biblia greacă.)
Şapte Peceţi, IV-VII. (133 de rânduri.)
Șapte Trâmbițe, VIII-XI, 14. (122 de rânduri.)
... XI, 15-XIV. (I44 rânduri.)
Şapte Potire, XV-XVIII. (159 rânduri.)
... XIX-XXII. (148 de rânduri.)

Sf. Ioan nu a pus, desigur, o presiune prea mare asupra ingeniozității noastre, lăsându-ne să realizăm singuri că cele două spații goale sunt secțiuni comparabile cu celelalte și că întreaga sa lucrare se încadrează în șase diviziuni.
Primul dintre cele două spații goale este cel pe care trebuie să-l analizăm în prezent. Ce îndrumare avem pentru a mapa structura sa interioară? Am obținut chiar mai sus câteva direcții, din ceea ce precede spațiul gol. Am văzut că sensul „concluziei anulate” în cazul trâmbițelor necesită ca alt șapte ar trebui să urmeze direct celui de-al șaptelea răsunet de trâmbiță, deși este un șapte nenumărat. Putem obține o indicație similară de la celălalt capăt al decalajului. Cele șapte potire sunt introduse printr-o viziune de sabat (XV) care este scrisă în cea mai apropiată paralelă cu cele două sabaturi care urmează celei de-a șaptea peceți și, respectiv, celei de-a șaptea trâmbițe. Concluzia este evidentă: XV este viziunea de Sabat la viziunile din spațiul gol (XI, 15-XIV); în ea se termină o serie de șapte, așa cum se deschide o serie de șapte (potirele) în afară din ea.
Dar înainte de a trece la analizarea seriei în alb, să expunem paralela dintre cele trei viziuni de Sabat, VIII, 1-6, XI, 15-19 și XV, I-XVI, I. În ultima dintre acestea, ca și în prima, cei șapte îngeri ale celor șapte urgii viitoare (trâmbițele, potirele) sunt mai întâi introduși și apoi lăsați să stea în timp ce se efectuează o liturghie. Când se termină, îngerii trâmbiţelor se pregătesc să sune. iar celor ai potirelor li se porunceşte să verse din ele. În VIII liturghia este o jertfă de tămâie, în XV este o psalmodie levitică urmată de deschiderea templului și intrarea Norului de Slavă. S-ar putea spune că cele două ceremonii nu ar putea să fie mai diferite și, totuși, ele sunt strâns legate între ele de utilizarea comună extrem de semnificativă a lui Ezechiel X. Jertfa de tămâie a lui VIII devine o împrăștiere de cărbuni aprinși peste orașul condamnat al pământului prin slujitorul îngeresc, după cum citim în Ezechiel. Liturghia din XV este și mai aproape de Ezechiel - este o intrare în templu prin Slava lui Dumnezeu, la care un heruvim pune foc lichid (potirele mâniei) în mâinile îngerești, pentru a fi revărsat asupra lumii. Acum, în ceea ce privește paralela dintre XV și XI, 15 și urm.: XI, 15 și urm. este o liturghie în două părți, strigătul închinătorilor cerești, urmat de o deschidere a templului lui Dumnezeu în cer, pentru a descoperi Chivotul legământului său. Liturghia din XV este în egală măsură alcătuit din două părți, cântecul închinătorilor cerești, urmat de deschiderea „templului cortului mărturiei” în ceruri, pentru a intra Slava.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 4 Jan 2023, 02:17 AM

Fie acceptat faptul că paralela dintre cele trei sabaturi nu mai are nevoie de argumente. XV, fiind o potrivire atât de atentă cu cele două scene anterioare de sabat, este el însuși sabatul seriei în alb: ceea ce trebuie să facem este să identificăm cele șase viziuni anterioare la care acționează ca a șaptea. Dar ce să căutăm? Doar șase viziuni sau, ca în peceți și trâmbițe, șase viziuni urmate de un set de „viziuni intruzive”? Cu siguranță nu poate fi vorba de „viziuni intruzive” aici, deoarece însăși posibilitatea unor viziuni intruzive depinde de numărarea explicită a restului seriei. Deoarece prin contrast sunt nenumărate, știm că sunt intruzive: pentru că după ele ne întoarcem la numărare, știm că intruziunea s-a încheiat. În secțiunea pe care o examinăm, nu există viziuni numărate și, prin urmare, nicio intruziune. Trebuie să căutăm șase viziuni și nu mai mult. Și, dacă ne simțim înclinați să spunem că trăsătura intruziunii, atent construită și elaborată în VII și X-XI, nu poate fi lăsată să moară, o privire către potire (XVI) poate fi suficientă pentru a ne pune pe calea cea bună. Iată o serie numărată, dar a șaptea o urmează direct pe a șasea. Caracteristica de intruziune a dispărut oricum până acum. Ce mai probabil decât să fi dispărut în seria anterioară (XI, 15-XIV), unde absența numărării a fost suficientă pentru a o ucide?
Împărțind cele șase viziuni ale XII-XIV, să ne lăsăm călăuziți de cele mai obiective și mecanice teste. Dacă Sfântul Ioan nu marchează introducerea unei viziuni proaspete prin numerotarea îngerului sau a peceții sale, cum o marchează? Prin utilizarea expresiei „Și am văzut”, pentru care „Și s-a arătat” (XII, I) poate fi acceptată ca echivalentă. Dacă folosim acest test simplu, obținem următorul rezultat:

(i) În cer s-a arătat un semn mare – o femeie... În cer s-a mai arătat un alt semn: iată, s-a văzut un mare balaur... (XII, 1-3).
(ii) Şi am văzut ridicându-se din mare o fiară (XIII, I).
(iii) Și am văzut o altă fiară ridicându-se din pământ (XIII,II).
(iv) Apoi m-am uitat şi iată că Mielul stătea pe Muntele Sionului (XIV, I).
(v) Şi am văzut un alt înger care zbura prin mijlocul cerului (XIV, 6).
(vi) Apoi m-am uitat şi iată un nor alb şi pe nor şedea cineva care semăna cu un fiu al omului (XIV, 14).
(vii) Apoi am văzut în cer un alt semn mare şi minunat: şapte îngeri care aveau şapte urgii (XV, I).

Singura informalitate aici este repetarea expresiei din XII, 3, astfel încât prima viziune este dublată: este viziunea femeii și viziunea balaurului. Dar cu siguranță ar fi absurd să desprindem primele două versete din XII și să le numim o viziune separată, viziunea femeii: averea femeii și balaurul sunt strâns legate de-a lungul capitolului: este o singură viziune cu două capete. Nu este singura în cartea Sfântului Ioan: cf. XXI, 1-2, unde citim:
„Apoi am văzut un cer nou şi un pământ nou; pentru că cerul dintâi şi pământul dintâi pieriseră şi marea nu mai era. Şi eu am văzut coborându-se, din cer de la Dumnezeu...”
Concluzia derivată din examinarea începuturilor este confirmată de o examinare a sfârșiturilor, deoarece acestea se leagă într-un sistem de refrene.

(i) Şi balaurul, mâniat pe femeie, s-a dus să facă război cu rămăşiţa seminţei ei, cu cei care păzesc poruncile lui Dumnezeu şi ţin mărturia lui Isus Hristos.
 Apoi am stat pe nisipul mării. (XII, 17).
(ii) Cine are urechi să audă! Cine duce pe alţii în robie va merge şi el în robie. Cine ucide cu sabia trebuie să fie ucis cu sabie. Aici este răbdarea şi credinţa sfinţilor. (XIII, 9-10).
(iii) Aici e înţelepciunea. Cine are pricepere să socotească numărul fiarei. Căci este un număr de om. Şi numărul ei este: şase sute şaizeci şi şase. (XIII, 18).
(iv) Ei nu s-au întinat cu femei, căci sunt verguri urmează pe Miel oriunde merge El. Au fost răscumpăraţi dintre oameni, ca cel dintâi rod pentru Dumnezeu şi pentru Miel. Şi în gura lor nu s-a găsit minciună, căci sunt fără vină înaintea scaunului de domnie al lui Dumnezeu. (XIV, 4-5).
(v) Aici este răbdarea sfinţilor, care păzesc poruncile lui Dumnezeu şi credinţa lui Isus. Şi am auzit un glas din cer care zicea: „Scrie: ‘Ferice de acum încolo de morţii care mor în Domnul!’ – Da, zice Duhul, ei se vor odihni de ostenelile lor, căci faptele lor îi urmează!” (XIV, 12-13).
(vi) Şi teascul a fost călcat în picioare afară din cetate; şi din teasc a ieşit sânge până la zăbalele cailor, pe o întindere de o mie şase sute de stadii. (XlV, 20).

Observăm tema suferințelor și meritelor sfinților (i, ii, iv și v) și cele două numere misterioase cu cifra șase în ele, care exprimă apostazia celor răi și respectiv pedeapsa lor (iii și vi). Formula dramatică „Aici e” apare în (ii), (iii) și (v). Atât despre începuturi și sfârșituri. Să ne întoarcem la substanța celor șase viziuni. Ce avem este asta:



Primii patru formează un grup, fiind ținuți împreună de tema Figurilor Fiarei. Prima este viziunea (Femeii și) Balaurului, a doua este a Fiarei, a treia a Mielului Fals, a patra a Adevăratului Miel. Pentru a aprecia apropierea acestei secvențe, trebuie să ne amintim că „balaur” este versiunea LXX (Septuaginta) a „Leviathanului” și „fiară” (terion) a lui „Behemoth”: sau mai degrabă, „Behemoth” este tradus prin complet non-grecescul „plural al maiestății' θήρια, „fiare”. Deci, „Leviathan și Behemoth” vor fi „Balaurul și Fiarele” – cele două Fiare, spune Sfântul Ioan. Opusul Fiarei (terion) este Mielul (arnion), a cărui înfățișare duce așadar la capăt procesiunea figurilor animale. Tema reală este la fel de continuă ca și forma aparentă - cele patru viziuni se referă la tirania persecutoare a instrumentelor lui Satana și loialitatea sacrificială a lui Hristos și a Sfinților. Ultima viziune a celor patru aparține predecesorilor săi și este antiteza lor; începe mișcarea în care puterea divină reacționează împotriva uzurpării bestiale.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 4 Jan 2023, 02:50 AM

Prezența Mielului pe muntele Sion trebuie înțeleasă spiritual. Nu reprezintă Millennium-ul: Sionul este acel „loc” spiritual, nici Ierusalimul, nici Garizim, unde Dumnezeu prin Hristos este adorat în duh și în adevăr. Viziunea nu arată înlocuirea tronului Fiarei cu tronul vizibil al lui Hristos; pur și simplu dezvăluie împărăția spirituală a lui Hristos pe pământ pe care tirania Fiarei este neputincioasă să o atingă și căreia îi este destinată să-i cedeze. Acolo stau Hristos și sfinții, semnați cu Sfântul Nume, sfidând împărăția închinătorilor Fiarei, care poartă semnul ei blasfemiator. Dacă creștinul primitiv dorea să-L imagineze pe Hristos în actul de a înlocui uzurparea Fiarei, era o singură figură sub care să-l poată vedea - nu figura Mielului, ci figura Fiului Omului pe nori: pentru că aceasta era figura pe care Daniel o văzuse înlocuind Fiara din Mare, în marea viziune a capitolului al șaptelea al său, o viziune care furnizează, evident, cea mai mare parte a materialului Apocalipsei XIII. Și astfel, cele patru viziuni de fiare (XII-XlV, 5) sunt urmate de o pereche de viziuni (XlV, 6 urm.) care culminează cu figura Fiului Omului pe nori, cu secerătorii și recoltorii însoțitori ai săi. Aceasta este a șasea viziune: a cincea este furnizată de înaintașii Călărețului pe nor, îngerii cu strigăte de avertizare, zburând prin mijlocul cerului.
Când am examinat cele șase trâmbițe, am găsit acolo seria lucrărilor creației lui Dumnezeu: pământ, mare, râuri, luminarii, viețuitoare ale cerului și ale apei, viețuitoare de pe uscat. În Viziunile despre Fiară (cum vom începe acum să numim întreaga serie în XII-XlV) tema celor șase lucrări reapare, deși primele patru sunt luate în ordine inversă. De ce Sfântul Ioan a trebuit să facă inversarea? Să ne uităm mai degrabă la date. Prima viziune, cea a femeii și a balaurului, este așezată ferm printre luminariile cerești. Femeia este un mare semn pe cer, îmbrăcată în soare, stând pe lună și încoronată cu douăsprezece stele. Balaurul este de asemenea un semn ceresc iar coada lui mătură o treime din stele și le aruncă pe pământ. Când el însuși este aruncat din rai de Mihail, trebuie să se gândească că el cade ca o stea: „Cum ai căzut din cer, O Lucifer, fiul dimineții” Alungat din regiunea stelelor, nu-și abandonează încercările să joace atotputernicia: încearcă să învingă femeia aruncând după ea un râu de apă. Și aici este dejucat: pământul înghite râul. Următoarea lui încercare de răutate este să evoce Fiara din mare, și aceasta este urmată de ieșirea din pământ a Mielului Fals. Zădărnicia eforturilor sale este arătată de Mielul Adevărat și de adepții săi, stând pe Muntele Sion.
Atât despre cele patru elemente ale lumii, luate așa cum sunt în inversul adevăratei lor ordini. Primul dintre îngerii zburători, care inițiază a cincea viziune, îi rezumă pe cei patru, chemând pe oameni să se închine lui Dumnezeu care conduce cu adevărat lumea, „Creatorul cerului, pământului, mării și fântânilor de apă”. Dar acest înger zburător, în timp ce rezumă cele patru lucrări anterioare, este el însuși reprezentarea celei de-a cincea lucrări. În ziua a cincea, Dumnezeu a făcut să zboare peste lățimea întinderii nu numai viețuitoare din apă, ci și păsări: și din acest motiv urgia trâmbiței a cincea a fost introdusă de „un vultur care zboară prin mijlocul cerului”. Expresia are ecou în descrierea îngerului nostru, „zburând prin mijlocul cerului”, ἐν μεσουρήματι. Vulturul a strigat de trei ori vai pentru locuitorii pământului din urgiile celor trei îngeri ai trâmbițelor care urmează să sune. Îngerul nostru este el însuși unul dintre cei trei și proclamă evanghelia veșnică locuitorilor de pe pământ. Este evident faptul că el este anti-tipul conștient al vulturului zburător. El zboară ca o pasăre, o formă de mișcare care nu este atribuită unui înger nicăieri altundeva în Apocalipsă și nici măcar nu se spune că alți îngeri sunt înaripați, cu excepția, desigur, heruvimilor din Apocalipsa IV.
Am putea concluziona, deci, că îngerul acestei viziuni a cincea este reprezentat ca o păsăre cu aluzie la crearea păsărilor în ziua a cincea a Genezei; dar este mai mult decât atât. Căci a fost un subiect de speculație la iudei, în care zi a creației au fost făcuți îngerii, deoarece Scriptura nu spune nimic despre acest lucru. Au fost permise două „răspunsuri probabile”: fie au fost făcuți odată cu firmamentul cerului, căci este ținutul lor, fie au fost făcuți cu păsările, pentru că sunt incluși în descrierea „păsării înaripate”. Așa că îngerii, în măsura în care seamănă cu păsările, trebuie de fapt luați drept creaturi ale zilei a cincea. Din a cincea zi trecem la a șasea, de la (pești și) păsări la (fiare și) fiul omului. Așa cum a cincea viziune a Sfântului Ioan ocupă a doua lucrare a zilei sale, la fel și a șasea. Și amândouă consideră lucrarea pe care o duc spre cea mai înaltă excelență: nu orice păsări, ci îngeri; nu orice om, ci Noul Adam, Isus Fiul Omului.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 4 Jan 2023, 01:48 PM