Eu nu m-am legat de liberul arbitru al nimanui. Oricum, singura manifestare buna si folositoare a liberului arbitru este sa aleaga sa faca voia lui Dumnezeu.
Da, renuntarea aceasta nu este ceva de genul: "de acum renunt sa mai fac voia mea", ci este o stare a sufletului prin Harul lui Dumnezeu, in starea de constienta (mai multe nu are rost sa spun)

Banuiesc sa faci apropouri la reincarnarile din conceptiile hinduse. Cu ajutorul lui Dumnezeu am trecut de stadiul acela.
Crestinii stiu ca o data moare oamul si dupa aceea vine Judecata. Invierea lui Hristos este garantia ca nu ne reincarnam niciodata. De altfel este si ilogic.

Halal liber arbitru. Nu inteleg de ce ii mai spuneti "liber"...

nu poţi bănui decât prost ca de obicei... tu se pare că nu ai auzit despre faptul că orice moarte este în mod necesar o nouă naştere.. nu ştii ce e de fapt botezul deşi îl ai sub nas... păi ce altceva să fie decât moartea omului vechi şi naşterea celui nou, spălat de păcatul strămoşesc? ce e cufundarea în cristelniţă dacă nu cufundarea în iad? Ce e strigătul de pe cruce al chenozei dacă nu prezenţa simultană în Ceruri, pe Pământ şi în Iad? Hă?

tu te-ai reincarnat încă din viaţa asta, nu mai e necesar să mori... ce e aia reîncarnare? ce e karman? ce e transmigraţia?

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 29 Mar 2009, 10:26 PM

Draga Action,

Este liber, pentru ca liber alegi sa faci voia lui Dumnezeu stiind ca aceasta este singura buna. Dupa aceea, alegand aceasta liber asa cum am spus, iti folosesti liberul arbitru ca sa indeplinesti voia lui Dumnezeu cat mai bine.

Draga Shapeshifer

Din pacate, nu orice moarte este in mod necesar o noua nastere. Cel putin nu in Crestinism.
In Crestinism avem "invierea cea dintai" care este Botezul crestin, numit chiar "inviere", sau "nastere de sus" sau "nastere din nou". "Invierea cea dintai", este in raport cu cea de-a doua, a trupurilor, care este numita "invierea cea de apoi".
De asemenea, "moartea cea dintai" este moartea naturala, iar cea de-a doua este chinul cel vesnic, osanda, moartea vesnica.
De moartea dintai toti avem parte, chiar si sfintii, insa de moartea a doua, au parte numai cei gasiti vinovati la Judecata de apoi.

Asta spune Invatatura Crestina, daca tu spui altceva decat asta, atunci nu e din, si despre, crestinism...

Daca eu spun "esti liber sa faci ce vrei, dar daca nu faci ce vreau eu te impusc", esti liber sau nu?

Cele 3 aspecte ale Voinţei Divine
- Mai întâi şi în mod fundamental, Divinitatea se „voieşte” Ea Însăşi; nu există nici o diferenţă între „Voirea” şi Fiinţa sa; cuvântul „Voire” nu are nici o semnificaţie extrinsecă aici, „Voire” care coincide cu Infinitudinea Absolutului, asta înseamnă a spune că ea exprimă esenţa a ce va fi, în Mâyâ, dimensiunea sau funcţia cosmogonică şi dinamică a Principiului: şi anume Radiaţia Binelui Suveran (Agathonul socratic sau platonic).

- În al doilea rând şi mai relativ: la nivelul gradului acestei Radiaţii, Voinţa Divină nu are decât un singur obiect: să existenţieze, adică să proiecteze Atot-Posibilitatea Infinitului – astfel diferenţiind-o – în contingenţă, relativitate – mai exact Existenţă; acesta este cel de-al doilea aspect al Voinţei Divine.

- În al treilea rând şi ultimul, Divinitatea – implicată acum în jocul Mâyâ-ei – voieşte să-şi manifeste propria natură, care este Binele; în consecinţă, Dumnezeul personal, care legislează şi mântuieşte reglează conduita umană: El ordonă virtutea şi interzice viciul; El recompensează binele şi pedepseşte răul. Dar Voinţa Sa nu se poate extinde, retrospectiv, spre Rădăcina Sa proprie sau Esenţă; El „trebuie” şi „doreşte” să accepte consecinţele cosmice generale şi fundamentale ale Radiaţiei existenţiatice, deoarece pentru a fi capabil a manifesta Binele într-o lume este necesar mai întâi de toate să existe o lume. Voinţa Radiaţiei, care precede şi condiţionează această manifestare, produce în mod fatal o distanţare în ceea ce priveşte Sursa divină, şi această distanţă, împreună cu desfăşurarea care se diversifică, gradată şi contrastantă a posibilităţilor, facă să apară acel fenomen limitat şi tranzitoriu pe care îl numim „rău”.

Dacă se vrea a explica contradicţiile aparente ale Voinţei Divine, atunci trebuie să se recurgă la perspectiva celor 3 aspecte ale Voinţei Divine de mai sus, aspecte ale gradelor Voinţei Divine, adică ale „Subiectivităţii” Principiului. Este absurd să spui că una şi aceeaşi subiectivitate sau voinţă, pe de o parte nu voieşte păcatul şi pe de altă parte că voieşte un păcat dat; că unul şi acelaşi subiect ordonează obedienţă în timp ce creează o dezobedienţă dată, sau că El doreşte ceea ce El cu toate astea urăşte. În această ordine de idei, creştinul „distinguo” între ce „voieşte” Dumnezeu şi ce El „permite” este demn de interes: Dumnezeu permite răul deoarece El ştie că răul este umbra ontologic inevitabilă a unui bine global şi că tot răul concură în analiză finală către bine; prin faptul că permite răul, Dumnezeu are în vedere indirect binele, căruia răul nu-i este decât ca un fragment necesar, tranzitoriu, infinitezimal.
Doar în acest sens se poate spune că totul e bine deoarece Dumnezeu îl voieşte, şi că nici o posibilitate nu poate fi situată în afara Voinţei Divine.
Modurile ipostatice ale Voinţei Divine nu exclud unitatea sa esenţială. Voinţa Divină care voieşte binele în lume este în efect doar o aplicare a Voinţei Divine care voieşte Radiaţia Existenţiatică, sau care voieşte binele ca Radiaţie; şi această Voinţă iniţială la rându-i este doar o proiecţie a Voinţei intrinseci a Esenţei – Dincolo-de-Fiinţă- care are în vedere propria sa Fiinţă. Cea mai „exterioară” Voinţă Divină cuprinde întotdeauna în natura sa modurile ipostatice care o preced ontologic, dacă se poate desemna aici prin „mod” ceea ce, la vârf cel puţin, este din contră pură Esenţă; cu alte cuvinte, faptul că Voinţa Divină este în mod necesar una nu poate exclude faptul că poate fi diversificată extrinsec în funcţie de aplicaţiile sale la grade universale diverse.

Ce înseamnă a manifesta Perfecţiunea Divină
A manifesta Perfecţiunea Divină înseamnă a o face diferită de Dumnezeu, fără această diferenţă, nu ar exista nici o manifestare. A fi diferit de Pura Perfecţiune înseamnă a cuprinde imperfecţiunea şi pe anumite nivele existenţiale a cuprinde ceea ce se numeşte rău. Manifestarea Perfecţiunii Divine rezultă din infinitatea acestei Perfecţiuni înseşi, această dimensiune, care este şi expansivă şi restrictivă, nu e alta decât Maya.
Principiul absolut nu „voieşte” manifestarea cosmică, El este capabil doar să să voiască pe El Însuşi, absenţa voinţei Sale creative trebuie să se manifeste ea însăşi într-un anumit fel chiar în cadrul creaţiei. Creaţia este voită de fapt de Ipostaza creativă a Principiului. „Voinţa” conservativă şi creativă a Fiinţei vehiculează într-un fel misterios şi subtil, „indiferenţa” negativă a Suprafiinţei.
Există pe de o parte pentru oricine Voinţa Divină care comandă binele, şi pe de altă parte există, pentru lume, o Voinţă Divină conectată cu o anumită cantitate de rău necesar sau inevitabil din punct de vedere cosmologic. Există de asemenea pentru oricine libertatea de a potrivi lui însuşi aceasta sau acea Voinţă Divină prin alegerea fie a binelui fie a răului. Mai există de asemenea Cunoaştere Divină apriorică a alegerii pe care omul voieşte să o facă şi asta datorită libertăţii cu care Dumnezeu l-a înzestrat sub forma participării relative (dar reală la nivelul ei) la Libertatea absolută. Omul este complet liber prin alegerea binelui care este de fapt alegerea Libertăţii.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 29 Mar 2009, 10:59 PM

Draga Action,

Desi acest lucru nu are legatura cu relatia om-Dumnezeu, totusi, si in exemplul dat de tine, te poti considera liber.
De aceea noi crestinii suntem cu adevarat liberi, caci singuri alegem sa ascultam de Dumnezeu si tot singuri alegem sa credem in Dumnezeu si sa ascultam de El, chiar daca unii ne ameninta ca ne omoara daca nu facem ce vor ei. De exemplu, sfintii mucenici, care liber au ales sa asculte de Dumnezeu, nu au asculta de cei care ii amentau cu moartea daca nu face ce vor ei, si nu au facut ce au vrut calaii lor, ci au ramas liberi in liberul lor arbitru, chiar daca au fost apoi omorati.
Crestinul este cel mai liber om de pe pamant, chiar daca este si in temnita legat in lanturi.

citeşte mă creştine şi nu mai abera...

libertatea omului există, ea este una relativă, nu absolută, doar prin „Facă-se Voia Ta” libertatea sa este absolută.

Suntem un câmp de luptă între Titani şi Zei, există în noi o Soma disputată de Deva şi de Asura, simpla noastră veghe poate grăbi victoria olimpienilor, prin simpla fixare a privirii pe stele, Soma e recepţionată şi îndreptată spre Calea Laptelui.
Dumnezeu suferă orice chin din partea oamenilor, cu condiţia ca aceştia să-i simtă esenţialitatea. Crima de neiertat este devorarea Zeului încarnat numai din apetit. Omul mâncând pe Dumnezeu vizibil, trebuie să fie devorat de Dumnezeu, invizibil, de dinăuntru în afară...
Nu corpul nostru e servitutea noastră cea mai gravă, ci umbra lui. Umbra e intermediară între corp şi aspectul lui invizibil, aspect de esenţă infernală. Dacă omul nu şi-a răscumpărat umbra din timpul vieţii, după moarte dublul său infernal o acaparează şi mascat de ea poate să-şi facă de cap ca strigoi. Lucifer e jumătate în Iad şi jumătate în Purgatoriu.
Îngerii căzuţi animează planul terestru, oamenii căzuţi, Infernul. De aici, reiese imposibilitatea unei concepţii laice a societăţii, a trăirii pe un plan intermediar, ignorând ce e sus şi ce e jos. Când o lume nu e supusă unei atracţii cereşti, se degradează şi se cufundă în mlaştina lumii imediat inferioare.
Metafizic, Liberul Arbitru se rezolvă în Unicitate (Supra-Fiinţă) şi Predestinarea în Unitate (Fiinţă). Unicitatea unui lucru este inalterabilitatea, nealienarea unui lucru, acesta este principiul Identităţii. Şi Liberul Arbitru şi Predestinarea se resorb în Actul Pur. Diferenţierea în Predestinare şi Liber Arbitru nu e posibilă în Principiu, unde actul şi puterea se identifică. De abia în lumile în care gândul nu devine imediat, nu este Act, e posibilă o libertate care poate duce la Unificare sau la prăbuşiri. Pentru că dacă gândul nu devine imediat act, e din cauza unei infirmităţi a lui, a unei decăderi, a unei debilitări, datorată faptului că lumea noastră nu e supusă atracţiei unui Centru unic, ci suferă vertijul unuia sau mai multor centre secundare provenite din fărâmiţarea Unităţii divine pe oglinda Multiplicităţii.
Imensa responsabilitate a omului constă în faptul că poate da la absolut tot ce este în el şi în jurul lui o transfigurare calitativă şi o pângărire cantitativă. Fiinţa lui nu ia sfârşit decât acolo unde se termină senzaţiile şi percepţiile lui. Suntem în starea noastră primitivă un sistem coerent de energii sintetizând toate puterile Cerului şi Pământului. Doar că aceste energii s-au transformat în senzaţii şi pasiuni care sunt ecoul cutiei de rezonanţă constituită de corp, la glasul senzaţiilor. Este necesar ca să facem din Duh, sau cel puţin din subtilul superior, cutia de rezonanţă a senzaţiilor, asta se face prin punerea surdinei asupra activităţilor corpului şi prin simpla suprapunere a unei dimensiuni intelectuale deasupra senzaţiilor, după un simbolism geometric. Astfel putem pescui senzaţiile chiar la treapta lor inferioară, cea a patimii. O prezenţă intelectuală (luciditate, autocontrol) adăugată patimii, o trage în sus şi o amplifică în pură energie spirituală (vezi tantra).
Corpul dezmembrat al lui Puruşa primordial a fost împărţit ca prim sacrificiu îndeplinit de către Devas la început, şi din care prin această divizare s-au născut toate fiinţele manifestate. Acest mit traduce de fapt trecerea de la unitate la multiplicitate fără de care nu ar fi putut exista nici o manifestare.
Reconstituirea lui Puruşa aşa cum era înainte de început, adică în starea de non-manifestare, este de fapt reîntoarcerea la unitatea principială. ACEST Puruşa este identic cu Prajapati (Domnul fiinţelor produse în manifestare), toate cee ulterioare provenind din el, Prajapati fiind progenitorul lor. De asemenea, tot acest Puruşa este Vişvakarman, adică „Marele Arhitect al Universului”, fiind el însuşi în această calitate, cel care îndeplineşte sacrificiul în acelaşi timp fiind propria victimă. El este sacrificat de către Devas, pentru că Devas sunt de fapt „puterile” pe care el le poartă în el însuşi.
Orice sacrificiu ritual trebuie văzut ca o imagine a acestui prim sacrificiu cosmogonic. În orice sacrificiu, victima este o reprezentare a sacrificatorului însuşi, este chiar sacrificatorul însuşi.
Iniţierea este de fapt o moarte şi o renaştere, cel iniţiat este ofranda, victima este în mod substanţial sacrificatorul însuşi.
Simbolismul masonic al gradului de Maestru spune acelaşi lucru: iniţiatul este de fapt identificat cu victima, în plus, legătura dintre legenda lui Hiram şi mitul lui Osiris face aluzie tocmai la a aduna cea fost împrăştiat prin sacrificiu la început. Isis adunând membrele lui Osiris.
În sacrificiu este esenţial mai întâi a diviza şi în al doilea rând a reuni. Sacrificiul include două faze complementare: „dezintegrarea” şi „reintegrarea” care constituie procesul cosmic în întregimea sa: Puruşa fiind unul, devine mai mulţi, şi fiind mai mulţi, devine din nou unul.
Reconstituirea lui Puruşa este efectuată simbolic în faptul cum e constituit altarul vedic, acesta include în părţile sale diferite, o reprezentare a tuturor lumilor.
Pentru a fi îndeplinit corect, sacrificiul necesită cooperarea tuturor părţilor, care asimilează sacrificatorul în Vişvakarma însuşi. Spus în limbajul Kabbalei, creaţia sau manifestarea universală este formată de către literele separate, care corespund multiplicităţii elementelor sale, iar reunirea lor aduce înapoi multiplicitatea în Principiul ei, ca şi cum această reunire este îndeplinită în aşa fel încât să reconstituie numele Principiului. Din acest punct de vedere, a duna ceea ce a fost împrăştiat, înseamnă acelaşi lucru cu a găsi Cuvântul pierdut, deoarece Cuvântul pierdut nu este altceva decât numele „Marelui Arhitect al Universului”, Vişvakarman.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 29 Mar 2009, 11:41 PM

Si cu toate astea nu se deosebeste cu nimic de un robotel programat sa faca exact "voia lui Dzeu".

transfigurarea cantitativului în calitativ poate da adevărata măsura a liberului arbitru nu un simplu act de voinţă, fie ea acceptare oarbă sau supunere...

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 29 Mar 2009, 11:22 PM

Salutare dragii mei!

Nu am mai intrat pe forum de ani de zile, sorry... lucrurile s-au precipitat, iar mie nu-mi vine sa cred ce repede a trecut timpul.

Titlul acestui topic nu e prea potrivit. Nu doar unii crestini nu pot intelege alte religii, ci si altii (din alte religii) nu-i inteleg pe crestini.

Motivul din spatele neintelegerii este lipsa de informare. La aceasta lipsa de informare se ajunge din cauza urmatoarelor:

1. MANDRIA. Unii sunt mandri si inganfati ca ei sunt cei mai buni si ii contrazic pe altii inainte ca macar sa asculte ce au acei oameni de spus.
2. FRICA. Altii sunt bantuiti de fobii. Se tem de nou intr-atat de mult incat refuza sa se informeze despre acel lucru.
3. INDIFERENTA. Altii sunt nepasatori cand vine vorba de cunoastera altor culturi, problema acestor persoane este ca (desi nu se obosesc sa se informeze) ei nu se feresc sa-i critice pe ceilalti.

Daca oamenii s-ar stardui sa-i cunoasca pe ceilalti (sa citeasca despre modul lor de viata , sa vorbeasca cu alte persoane) eu cred ca ar fi mai punine razboie si mai multa prosperitate in lume.

Ca sa existe intelegere, nu trebuie ca cineva sa accepte ideile altuia. Este suficient sa-l respecte pe celalalt.
Una este ca eu ca musulman sa jignesc un crestin vorbind urat de religia lui si alta este ca eu sa-i vorbesc frumos si sa-i spun motivele pentru care eu nu sunt de acord cu el. In primul caz se ajunge la conflict, pe cand in al doilea caz va exista o atmosfera de respect reciproc desi gandim diferit.

Nu suport cand cineva vine cu aroganta la mine si incearca sa imi arate el e mai destept ca mine pt ca el e crestin si au sunt musulman. Insa imi place sa vorbesc cu oameni care candesc difarit atunci cand acestia vorbesc frumos si isi prezinta argumentele, lasundu-ma pe mine sa trag concluzia daca acea persoana are dreptate sau nu.

Deci, pentru a-i intelege si respecta pe altii trebuia sa vorbim cu ei si sa citim despre ei de la sursele lor, nu de pe mai stiu eu ce carti sau siteuri rautacioase.

Acest topic a fost editat de Mundus: 25 May 2009, 03:42 PM

Bine ai revenit, Mundus!

Chiar despre respect am discutat in repetate randuri pe n topicuri; atat vis-a-vis de credinciosii uneia dintre cultele de larga raspandire, cat si pentru liber-cugetatori; practicanti sau nepracticanti.
Nu exista credinta adevarata fara respectul pentru viziunea celuilalt, libertatea de optiune a interlocutorului. Respectul nu este o notiune care tine de estetica, insemnand o politete de suprafata, ipocrita, ci un concept profund religios, intim legat de conditia umana. In acest sens, o interpretare a conceptului de respect ca sentiment moral la Heidegger: http://www.ideiindialog.ro/articol_288/des..._intrebari.html .

Traducand in limbaj popular, respectul pentru alta persoana denota respect de sine.

De altfel, Comunitatea Credintei este un subforum creat special pentru credinciosii diverselor culte, care discuta civilizat, credinta si relatia cu Dumnezeu fiind un domeniu foarte delicat; aroganta, personalitatea conflictuala n-au nici in clin nici in maneca cu religia sau cu Dumnezeu.

Acest topic a fost editat de andra_v: 26 May 2009, 04:04 PM

„Nimeni nu-l poate întâlni pe Allah dacă nu l-a întâlnit pe Profet”; nimeni nu ajunge la Dzeu decât prin mijlocirea Logosului Său, oricare ar fi modul revelaţiei acestuia din urmă; sau, în sens specific iniţiatic, nimeni nu ajunge la „Sine”-le divin decât prin desăvârşirea „eu”-lui uman. Atunci când se spune: „Eu sunt Calea, Adevărul li Viaţa”, afirmaţia e adevărată în mod absolut pentru Logosul divin („Cristos”) şi adevărată în mod relativ pentru manifestarea Sa umană („Isus”); într-adevăr, un adevăr absolut nu se poate limita la o fiinţă relativă. Isus este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este Isus; Creştinismul e divin, dar Dzeu nu este creştin. Numindu-se pe sine, „Calea, Adevărul şi Viaţa”, în sens absolut adică principial, nu înţelegea să limiteze astfel MANIFESTAREA UNIVERSALĂ A LOGOSULUI, ci îşi afirma, dimpotrivă, IDENTITATEA ESENŢIALĂ CU LOGOSUL, a cărui MANIFESTARE COSMICĂ o „trăia” în mod „subiectiv”.
Gnosticii concepeau într-adevăr Sf. Duh ca „Maică divină”, iar ceea ce se reproşează în acest caz creştinilor ortodocşi şi ereticilor adoratori ai Fecioarei este numai „EXOTERIZAREA” SAU ALTERAREA INTERPRETĂRII EZOTERICE. „Treimea coranică” corespunde la ceea ce ar fi devenit, printr-o inevitabilă eroare de adaptare, dogmele creştine în mediul arab pentru care nu erau făcute.
Pentru Islam „divinizarea” creştină a Intelectului cosmic e o „asociere” între ceva „creat” şi Dzeu, chiar dacă acel „creat” ţine de manifestarea informală, angelică, paradisiacă, paracletică, punctului de vedere religios îi e imposibil să admită, pe de o parte, diferenţa între SFÂNTUL DUH DIVIN, PRINCIPIAL, „METACOSMIC” şi SFÂNTUL DUH MANIFESTAT sau cosmic, deci „creat”, şi pe de altă parte identitatea acestuia din urmă cu Arhanghelii.
Islamul respinge DOGMA Treimii, aşa cum e ea înţeleasă de către ortodoxia creştină, nu numai din motive de oportunitate tradiţională, ci şi dintr-unul de ordin metafizic: teologia creştină înţelege prin „Sfântul Duh” nu numai o realitate pur principială, „metacosmică”, divină, ci şi reflexul direct al acestei Realităţi în ordinea manifestată, cosmică şi creată. Conform definiţiei date de teologie, Sf. Duh conţine într-adevăr - în afara ordinului principial sau divin - şi „vârful” sau „centrul” luminos al creaţiei totale, sau, în alţi termeni, conţine şi manifestarea informală; folosind termenii hinduşi, manifestarea informală reprezintă reflexul direct şi central al Principiului creator - Puruşa - în Substanţa cosmică - Prakriti; iar acest reflex este INTELIGENŢA DIVINĂ MANIFESTATĂ, BUDDHI, corespunzând în Sufism cu Er-Ruh şi El-Aql sau cu cei 4 Arhangheli care, analogi cu Devas împreună cu ale lor Shakti, reprezintă tot atâtea aspecte sau funcţii ale Inteligenţei, or, reflexul amintit mai sus este Sf. Duh - ca fiind cel ce iluminează, insuflă şi sfinţeşte pe om.
Identificarea dintre acest reflex şi Dumnezeu, operată de teologie, este justificată în sensul că Buddhi sau Er-Ruh - îngerul Metatron al Cabalei - „este” Dumnezeu sub raport esenţial, deci „vertical” (un reflex este „în mod esenţial” identic cu cauza sa); distincţia pe care aceeaşi teologie o face între Arhangheli şi Sfântul Duh, văzând în primii numai nişte fiinţe create, este iarăşi justificată în sensul că Sf. Duh, reflectat în creaţie, este diferit de Prototipul său principial şi divin; însă teologia este inconsecventă, prin forţa lucrurilor de altfel, atunci când pare să piardă din vedere că Arhanghelii sunt „aspecte” sau „funcţii” ale acelei porţiuni „centrale” ori „supreme” din creaţie constituită de Sf. Duh în rolul său de Paraclet. Punctului de vedere religios îi e imposibil să admită, pe de o parte, diferenţa între SFÂNTUL DUH DIVIN, PRINCIPIAL, „METACOSMIC” şi SFÂNTUL DUH MANIFESTAT sau cosmic, deci „creat”, şi pe de altă parte identitatea acestuia din urmă cu Arhanghelii.

Shape, ai un topic Gnosticism. Nu vad rostul celui de al doilea. De ce nu postezi acolo, ci deschizi n topicuri despre dogma gnostica.
Iti inteleg punctul de vedere, dar limiteaza-te la topicul legat de biserica gnostica si abtine-te sa deschizi subiecte care pot fi interpretate drept spam!

Eu iti inteleg punctul de vedere.
Eu cred ca tu nu ai dreptate, dar pentru dreptul tau de a nu avea dreptate sunt gata sa mor.

Cu alte cuvinte, eu iti respect libertatea opiniei, dar, mai pe romaneste, respecta, omule matur, libertatea crestinilor, musulmanilor, budistilor sa aiba si sa-si manifeste propria credinta. Si abtine-te sa mai postezi titluri insultatoare la adresa altor oameni cu alte puncte de vedere!

nu e gnosticism, nu mai aberaţi creştini!


păi mie-mi spui asta? tocmai eu îi iubesc pe toţi, pot fi oricare dintre cei enumeraţi, de ce oare nu înţelegi că asta trebuie să i-o spui unui ca clopoţel? Un metafizician este dator printre altele de a scoate în evidenţă limitele punctului de vedere religios, oricare al fi acesta... şi da, într-adevăr, gnosticii erau mai aproape de sâmbure!

Tu faci diferenţa între Gnoză (şi nu orice gnoză ci Gnoză!) şi gnosticism? Dacă nu, pe viitor abţine-te ca să nu cazi in ridicol...


da, frumos, doar că metafizica nu e o opinie şi nici nu ţine de vreo opinie...
Explică-mi ce e acela un punct de vedere...



Acest topic a fost editat de shapeshifter: 1 Jun 2009, 08:51 PM

Ba bine ca nu! "Gnosticii concepeau Sf. Duh ca o Maica divina" din care au iesit toti zeii, toate religiile; Ungrund - ul lui Bohme, "bezna" ce contine in ea toate posibilitatile, premergator Dumnezeirii, care, la randul sau, este premergatoare unui Dumnezeu personal.
Te citez dinnou: [...]"Atunci când se spune: „Eu sunt Calea, Adevărul li Viaţa”, afirmaţia e adevărată în mod absolut pentru Logosul divin („Cristos”) şi adevărată în mod relativ pentru manifestarea Sa umană („Isus”); într-adevăr, un adevăr absolut nu se poate limita la o fiinţă relativă. Isus este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este Isus; Creştinismul e divin, dar Dzeu nu este creştin. Numindu-se pe sine, „Calea, Adevărul şi Viaţa”, în sens absolut adică principial, nu înţelegea să limiteze astfel MANIFESTAREA UNIVERSALĂ A LOGOSULUI, ci îşi afirma, dimpotrivă, IDENTITATEA ESENŢIALĂ CU LOGOSUL, a cărui MANIFESTARE COSMICĂ o „trăia” în mod „subiectiv”.
Gnosticii concepeau într-adevăr Sf. Duh ca „Maică divină”, iar ceea ce se reproşează în acest caz creştinilor ortodocşi şi ereticilor adoratori ai Fecioarei este numai „EXOTERIZAREA” SAU ALTERAREA INTERPRETĂRII EZOTERICE. „Treimea coranică” corespunde la ceea ce ar fi devenit, printr-o inevitabilă eroare de adaptare, dogmele creştine în mediul arab pentru care nu erau făcute.

[...]Punctului de vedere religios îi e imposibil să admită, pe de o parte, diferenţa între SFÂNTUL DUH DIVIN, PRINCIPIAL, „METACOSMIC” şi SFÂNTUL DUH MANIFESTAT sau cosmic, deci „creat”, şi pe de altă parte identitatea acestuia din urmă cu Arhanghelii".

QED

Punctului de vedere religios îi e imposibil să admită, pe de o parte, diferenţa între SFÂNTUL DUH DIVIN, PRINCIPIAL, „METACOSMIC” şi SFÂNTUL DUH MANIFESTAT sau cosmic, deci „creat”, şi pe de altă parte identitatea acestuia din urmă cu Arhanghelii".

nu dogma e problema creştinului ca tine, ci ţi-am mai spus: privirea digmatizantă... desigur nu pot avea pretenţia că ai înţeles ce zic nici despre această privire... ţi-aş cere mult prea multă fineţe...

şi ţi-am spus: Isus este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este Isus; Creştinismul e divin, dar Dzeu nu este creştin.














Acest topic a fost editat de andra_v: 3 Jun 2009, 09:49 AM

Stimabile, ai enuntat o dogma. Pe care fiecare dintre noi este liber s-o accepte sau nu.

Respingerea paulină a Legii iudaice e justificată prin faptul că simbolizează un formalism fariseic lipsit de viaţă spirituală. Mono-teismul, incluzând tradiţia iudaică, pe cea creştină şi cea islamică – se întemeiază în mod esenţial pe o concepţie dogmatică a Unităţii (sau a „Nondualităţii”) divine. Această concepţie dogmatică e însoţită de excluziunea oricărui punct de vedere diferit.
Tradiţia monoteistă aparţinea la origine întregii ramuri nomade a grupului semitic, ramură provenită din Avraam şi împăţită în două: una cu originea în Isaac, cealaltă în Ismael. Începând cu Moise, monoteismul a dvenit iudaic: în vreme ce tradiţia abrahamică se întuneca la ismaelieni, Moise a fost într-adevăr chemat să dea un suport ferm monoteismului, „legându-l” de poporul lui Israel.
Deci Iudaismul a anexat monoteismul făcând din el proprietatea lui Israel, iar sub această formă, moştenirea lui Avraam a rămas de atunci înainte inseparabilă de toate adaptările seundare, consecinţele rituale şi sociale implicate în Legea mozaică.
Monoteismul, astfel canalizat şi cristalizat în Iudaism a dobândit un caracter aşa-zis istoric, dar nu în sens general şi exterior. Absorbţia de către poporul iudeu a tradiţiei primitive permite disctincţia exterioară dintre monoteismul iudaic şi cel al Patriarhilor, fără nici o influenţă în domeniul doctrinei.
Acest caracter istoric al Iudaismului a antrena prin natura sa, o consecinţă: ideea mesianică, ce apare în sine legată de Mozaism.
Deci avem aşa:
- monoteism originar
- adaptarea monoteismului originar de către Moise
- anexarea lui de către Iudaism
- concretizarea formei mesianice

Şi acum că am lămurit aceste lucruri voi aborda rolul organic al Creştinismului în CICLUL MONOTEIST.
Creştinismul la rândul lui, a absorbit întreaga moştenire doctrinară a monoteismului în afirmaţia mesianică şi avea acest drept! Fiind încoronarea LEGITIMĂ a formei iudaice. Mesia, prin însuşi faptul că avea să realizeze în persoana sa Voinţa divină din care se născuse monoteismul, a depăşit forma ce se împotrivea realizării depline a misiunii monoteiste; pentru a opera disoluţia unei forme tranzitorii, trebuia ca, în calitate de Mesia, să posede autoritatea inerentă tradiţiei al cărei ultim cuvânt a fost: de aceea Cristos a fost mai mult decât Moise şi anterior lui Avraam.
Persoana „avatarică” a lui Mesia a absorbit integral doctrina monoteistă, asa înseamnă că Cristos trebuia să fie nu doar încheierea Iudaismului istoric, dar totodată siportul monoteismului şi templul Prezenţei divine.
„Legea şi proorocii au fost până la Ioan; de atunci împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte şi fiecare se sileşte spre ea” (Luca, 16,16). În momentul morţii lui Cristos catapeteasma Templului s-a sfâşiat de sus şi până jos, fapt care (vezi citatul anterior) indică venirea lui Cristos ca punând capăt Mozaismului. S-ar putea aici obiecta că în calitatea lui de cuvânt divin, Mozaismul nu e nicidecum susceptibil de anulare fiindcă „Thora noastră e pentru veşnicie şi nimic nu I se poate adăuga ori scădea” (Maimonide).
Deci cum se poate împăca ablirea Mozaismului, adică a ciclului glorios al existenţei sale terestre cu „veşnicia” Revelaţiei mozaice?
În primul rând, această defiinţare reală, în ordinea de existenţă în care s-a produs, rămâne totuşi relativă, în vreme ce realitatea intrinsecă a Mozaismului a absolută, fiind divină. Această calitate divină e cea care se opune în mod necesar suprimării unei Revelaţii atâta timp cât forma doctrinară şi rituală a acesteia rămâne intactă, aşa cum e cazul pentru Mozaism, situaţie fără de care Cristos nu I s-ar fi putu conforma.
Desfiinţarea Mozaismului de către Cristos ţine de Voia divină, însă permanenţa intangibilă a Mozaismului este de un ordin şi mai profund în sensul că se leagă de Esenţa divină însăşi – Voia nefiind decât o manifestare particulară a Esenţei divine, manifestare căreia nu îi poate modifica natura.
Voia divină manifestată de Cristos nu putea afecta decât un mod particular al Mozaismului, şi nu calitatea sa „eternă”, în consecinţă, deşi Prezenţa reală (Shekkinah) a părăsit Sfânta Sfintelor din Templul Ierusalimului, această prezenţă divină continuă să rămână mereu în Israel dar nu sub chipul focul neîntrerupt localizat într-un sanctuar, ci ca o piatră de foc care, fără a manifesta focul în mod permanent, îl conţine totuşi virtual şi-l poate manifesta periodic sau incidental.

Deci:
Tatăl domină Legea Veche, Fiul – Legea cea nouă şi Duhul Sfânt – ultima fază a ciclului creştin – domnia Paracletului în care islamul îi corespunde perfect acestei domnii.

Prin Iudaism şi Creştinism, monoteismul includea două mari expresii antagoniste; Islamul – antagonist el însuşi cu cele două forme precedente – le-a recapitulat într-un fel armonizând antagonismul iudeo-creştin într-o sinteză ce a marcat termenul dezvoltării şi realizării integrale a monoteismului. Acest fapt este confirmat prin aceea că Islamul constituie al treilea aspect al acestui curent tradiţional, el reprezintă numărul 3, numărul armoniei, pe când 2 este numărul alternativei, insuficient sieşi: fie se reduce la unitate prin absorbţia unuia din termeni de către celălalt, fie recreează această unitate prin producerea unei unităţi noi. Sunt două moduri de realizare a unităţii, ambele caracteristice, într-un fel, pentru Islam: Islamul oferă o soluţie antagonismului iudeo-creştin din care s-a ivit şi pe care îl anulează, iar pe de altă parte, prin revenirea la monoteismul pur al lui Avraam.
Deci, se poate asemui Islamul cu un Iudaism care nu a respins Creştinismul sau cu un Creştinism care nu a renegat Iudaismul. Islamul deşi produs de Iudaism şi Creştinism, se situează însă în afara acestei dualităţi prin faptul că se identifică cu originea acestei dualităţi, respingând pe de-o parte „dezvoltarea” iudaică şi pe de altă parte „transgresiunea” creştină: Islamul redă rolul central, asumat de poporul evreu întâi şi apoi de Cristos, afirmaţiei fundamentale a monoteismului, anume Unitatea lui Dumnezeu.
Pentru a depăşi în acest fel mesianismul, Islamul a trebuit să se plaseze într-un alt punct de vedere decât acesta şi să-l reducă, pentru a-l integra , la propriul său mod de a vedea: de aici integrarea lui Cristos în linia Profeţilor, care porneşte de la Adam şi se sfârşeşte la Muhammad.
Se înţelege de la sine că Islamul, ca şi cele două religii precedente, a luat naştere printr-o intervenţie directă a Voinţei divine, care a generat monoteismul, şi că Profetul a trebuit să oglindească, conform unei posibilităţi speciale şi unui mod de realizare corespunzător, adevărul mesianic esenţial şi inerent monoteismului originar sau abrahamic.
Deci, Islamul poate fi numit într-un anume sens, „reacţia” abrahamică împotriva anexării monoteismului de către Israel, pe de o parte, şi de către Mesia, pe de altă parte: dacă, din punct de vedere metafizic, cele două perspective nu se exclud deloc una pe alta, modul religios nu le poate realiza simultan şi e incapabil, prin însăşi definiţia sa, să le afirme altfel decât în dogme antagoniste care fărâmiţează aspectul exterior al monoteismului integral.
Iudaismul şi Creştinismul reprezintă deci, sub un anume raport, un front unic faţă de Islam, însă Creştinismul şi Islamul se opun, la rândul lor, Iudaismului prin tendinţa de realizare deplină a doctrinei monoteiste, tendinţă care a fost limitată în forma creştină de preponderenţa ideii mesianice ce nu poate fi decât secundară într-un monoteism pur. Elementul legislativ al Iudaismului a fost sfărâmat printr-o „exteriorizare”, fiind „absorbit” de „cele de dincolo”, după formula: Regnum meum non est de hoc mundo, ordinea socială a fost înlocuită de o ordine spirituală, tainele Bisericii nereprezentând altceva decât legislaţia corespunzătoare ordinii spirituale, însă cum acest tip de legislaţie nu satisface exigenţele sociale, Creştinismul a trebuit să recurgă la elemente heterogene de legislaţie, ceea ce a creat un dualism cultural nefast pentru lumea creştină.
Islamul a restabilit o legislaţie sacră pentru „această lume” şi a regăsit astfel Iudaismul, reafirmând totodată universalitatea pe care Creştinimsul o afirmase înaintea lui prin spargerea tiparului Legii mozaice.
Decadenţa ezoterismului iudaic în epoca lui Cristos (Nicodim de exemplu, doctor al Israelului, ignora taina învierii!) făcea ca Mozaismul în totalitatea sa, şi în raport cu noua Revelaţie, să poată fi privit ca un exoterism exclusiv.
Legea Mozaică nu trebuia să condiţioneze accesul la noile Taine, aşa cum ar face-o un exoterism în raport cu ezoterismul căruia îi e complement, ca urmare, a un alt exoterism a fost constituit pentru noua tradiţie, însă cu modificări de adaptare şi interferenţe ce au continuat timp de mai multe secole.
Iudaismul îşi reconstituia şi readapta, paralel, exoterismul în nouşl ciclu al istoriei sale – diaspora – graţie tocmai amplului influx de spiritualitate reprezentat de manifestarea Logosului cristic, toate elementele vecine mediului acestei manifestări suportau direct sau indirect, în mod deschis sau ascuns, influenţa cristică. Astfel se explică, în primul secol al ciclului creştin, pe de o parte, dispariţia misterelor antice – din care o parte au fost absorbite chiar de ezoterimsul creştin – şi pe de altă parte, o radiaţie a forţelor spirituale în tradiţiile mediteraneene. În ceea ce priveşte Iudaismul, a existat şi există poate şi acum în anumite locuri, o tradiţie ezoterică valabilă.
Echilibrul celor două aspecte divine, de Rigoare şi Milă, constituie esenţa însăşi a Revelaţiei mahomedane, e ceea ce o apropie de Revelaţia abrahamică, în ceea ce priveşte revelaţia cristică, dacă ea îşi afirmă superioritatea în raport cu Revelaţia mozaică, o face pentru că Mila este principial şi ontologic „anterioară” Rigorii (Legii mozaice), aşa cum o atestă cuvintele înscrise pe tronul lui Allah:
„În adevăr, Mila Mea a fost înaintea Mâniei Mele”
Monoteismul, revelat lui Avraam, poseda într-un perfect echilibru ezoterismul şi exoterismul, într-o stare de indistincţie primordială, primordialitate relativă, la tradiţiile de origine semitică, o dată cu Moise, exoterismul devine tradiţie, în sensul că el este cel care determină forma tradiţiie, fără a-I prejudicia totuşi esenţa. Cu Cristos, ezoterismul devine la rândul său tradiţie dar invers aplicat; prin intermediul lui Muhammad, în fine, echilibrul iniţial este restabilit, iar ciclul Revelaţiei monoteiste se încheie.
Aceste alternanţe în Revelaţia integrală a monoteismului decurg din însăşi natura acestuia şi nu se pot pune, ca atare, exclusiv pe seama vicisitudinilor contingente; „litera” şi „duhul”, conţinute sintetic în monoteismul primordial sau abrahamic, aveau să se cristalizeze, prin diferenţieri succesive, de-a lungul ciclului Revelaţiei monoteiste; Abrahamismul trebuia să manifeste echilibrul nediferenţiat al „duhului” şi al „literei”, Mozaismul avea să manifeste „litera”, iar Creştinismul „duhul”, în vreme ce Islamul trebuia să realizeze echilibrul diferenţiat al celor două aspecte ale Revelaţiei.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 3 Jun 2009, 03:43 PM

orice om are limite si prejudecati, atei sau credinciosi deopotriva.
si musulmanii au limite si prejudecati de ex.
totul tine de interpretarea fiecaruia, de gradul de perceptie al fiecaruia, de mediul in care se dezvolta individul.

problema e ca istoriceste vorbind religiile crestine si musulmane au avut ceva clinciuri si multi inca sunt tributari acestui mod beligerant.



e greu de stabilit adevarul si e destul de greu de admis ca absolut toate religiile sunt adevarate sau ca macar au acelasi grad de adevar.
asa cum spuneam mai sus, totul tine de interpretarea unor texte religioase scrise de alti oameni in vremuri stravechi (ma refer la religiile fundamentale si nu la deviatii sau modernisme).
Cred ca fiecare accepta sistemul/ religia cel/cea mai apropiat/a lui structurii personale si la asta contribuie mediul in care s-a nascut si s-a dezvoltat, anumite experiente personale si propriul sistem de valori creat de-a lungul vietii.


Probabil ca in viitorul apropiat religiile mari vor avea tendinta sa se apropie. Deja sunt ceva semne ca se doreste concilierea.

De frica. Frica de iad. Etc etc

Cine esti "tu" sa iti fie frica ? Ce e aia ? Am aparut aici si ne pierdem vremea cu "frica", "religie"
(post scris sub influenta )

Acest topic a fost editat de jet li: 8 Jun 2009, 09:31 PM

Ignorati pls. Don't drink and post !

"De ce mintea crestinului nu poate intelege alte religii?"

dar e foarte simplu:pentru ca in inima lui este dragostea de Dumnezeu,iar mintea e pe locul 2.

o paralela nelalocul ei,dar ca sa intelegi ,e ca si cum un barbat se indragosteste de o femeie si nu se mai uita dupa altele.

In primul rand, bun gasit celor ce scriu pe aici si multumiri pt. primirea mea printre voi!

Revenind la subiectul dezbatut aici, cred ca se impune o corectie: intrebarea din subiect, dupa parerea mea nu se poate generaliza. Nu toti crestinii nu inteleg sau nu pot intelege alte religii. Totul depinde de cat de deschis e sufletul tau, dincolo de religia proprie, in a intelege si a accepta alta religie. Nu cred ca esti un "tradator" daca incerci sa intelegi alte religii. Daca ar fi fost asa, nu l-am mai fi avut pe Eliade.
Parerea mea este ca indiferent de natura religioasa a fiintei, toti IL percepem pe Dumnezeu intr-un mod unic. Pana la urma, aceleasi principii morale stau la baza oricarei religii. Nici o religie din lume nu isi invata adeptii sa omoare, sa fure, sa minta, etc...Indiferent de numele sub care IL percepem pe Creator, fie EL Allah, Buddha, Dumnezeu, Jehova, etc, EL ramane UNUL singur.
Am calatorit mult, am cunoscut oameni din diverse religii si nu in ultimul rand am studiat Istoria Religiilor si Misionarism. Consider ca daca suntem in stare sa gasim elementele comune (cu mult mai multe decat diferentele) intre diversele forme de manifestare religioasa, ne putem intotdeauna intelege foarte bine unii cu ceilalti.
Cati dintre noi au ales cu buna stiinta si in cunostinta de cauza sa fie crestini? Oare nu s-a hotarat acest lucru pentru noi, la botez, de catre parintii nostri? Urmam o traditie, invatam "calea cea dreapta" sau "universala", pentru ca ne nastem in ele si cu ele...Nimic si nimeni nu ne impiedica sa deschidem ochii si inima pt. a intelege alte religii.

titlul topicului e în aşa fel formulat încât fiecare creştin să se întrebe. nu e vorba despre vreo acuză în titlu.

ps: tu eşti torontezul?

Shapeshifter, nici nu am implicat ca ar fi vorba despre o acuza. Dar generalizarile nu-s bune- tocmai pt. ca exista exceptii.
Eu (mai nou) sunt toronteza. Nu mai putin romanca, insa.

http://www.qmagazine.ro/articole/437/Despr...jof-Schuon.html

Sufis of Afghanistan

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 9 Jul 2009, 10:09 PM

The Hindu temple is an imago mundi; its configuration is a semblance of the cosmogenetic procedure of finite space from the Infinite; it is also a similitude of the production of time from Eternity. The cosmogonic procession from Unity to multiplicity, through the deployment of the directions of space from the Centre, is commonly expressed by the symbolism of a heavenly sacrifice. The reintegrative Return of multiplicity to Unity is, in turn, expressed in terms of terrestrial sacrifice. This is formulated in Brahmanic literature and physically expressed in the construction of the Vedic fire altar. The Vedic fire altar is the prototype of the Hindu temple, which assimilates its meanings.1 The construction of the Altar is a reconstruction of time; the temple incorporates this symbolism.
In the beginning Prajāpati, the Lord of Progeny (prajā), who was One, desiring offspring, emptied himself out into existence.2 Prajāpati is Unity; his “children” are the fragmented and discrete parts of the world of differentiation and separateness. His emptying out, or emanation (visṛj, from sṛj, “to flow” and vi, “asunder,” expressing dispersion) is a passage from integral concentration of the One to the decomposed dispersion of the multiple. By passing into his “children,” who are the separate entities of the sensible world, the whole and unified body of Prajāpati is severed and disjointed: ‘After Prajāpati had emitted the living beings, his joints were disjointed.’
Prajāpati’s disjointing is a sacrifice (yajña).The cosmogenesis is a sacrifice of Prajāpati’s body into the world, and Prajāpati is Ātman5 and the unmanifested Unity-Totality. He is also time, the Year: ‘Now Prajāpati is certainly the Year, and his joints are the two joinings of day (that is, dawn and twilight), the full moon and the new moon, and the beginnings of the seasons.’. Prajāpati, dismembered into manifestation, is mortal, and afraid of his mortality: ‘Prajāpati, the Year, has created all living beings and things, gods and men; having created all he felt like one emptied out and was afraid of death.’ Prajāpati is time, but time is also death, and ‘the gods were afraid of this Prajāpati, the Year, Death, the Ender.’ The Year is mortality and ‘beyond the Year lies the immortal.’ To conquer mortality, the deadly toll of time, the gods must reverse Prajāpati’s sacrificial act and must rejoin his dismembered joints. Having emptied himself out into time, ‘Prajāpati was unable to rise with his joints loosened; and the gods healed him by (the ritual of) the agnihotra, strengthening his joints.’ The gods reassembled Prajāpati by building up the fire altar according to instructions given them by Prajāpati: Prajāpati then spoke: “Lay ye down 360 enclosing stones and world-filling (bricks), lay ye down 10,800 and ye will be laying down all my forms and will become immortal” … The sacrificer (the self offerer), doubtless, is he who knows, “This my (new) body is procured thereby”. And even as a snake frees itself from its skin, so does he free himself from his mortal body. Prajāpati unceasingly spends himself in ever-proceeding sacrifice and by this sacrifice the world passes into existence. But the production of the multiple is the production of mortality: both Eternity and perpetuity are fragmented, and for all existent things time must have a stop. But mortality, the concomitant of fractioned time, is overcome when the gods rebuild the body of the Year in the fire altar. What the gods did “in the beginning,” man repeats. His performance of the agnihotra, in which he builds up the altar as the body of the Year, is a mimesis of the rimordial act of the gods whereby time and death were vanquished. Man’s performance of the ritual of sacrifice repeats the archetypal and primordial Sacrifice. The dismemberment of Prajāpati, which is the production of the universe, is reflected in the ritual as in a mirror, inversely. The sacrifice is a reversal of the cosmo-generative process whereby the manifold proceeds from the One. The sacrificer disjoins the mere-seeming cohesion of the partite sacrifice so as to reveal its impartible essence, which is one and whole. Whereas Prajāpati divides himself, making himself many so as to enter into his offspring in whom he is swallowed up and hidden, so in their turn his progeny empty themselves out, dismembering here for a remembering there. The body and self of the sacrificer, or of his ritual surrogate, the victim or Holocaust, are taken apart at the terrestrial level to be reassembled supernally. Multiplicity is immolated, Unity restored. The oblation, disintegrated here, is reintegrated above. The sacrifice is a dismembering of partite time and a reassembling of the impartite Year; it is a rebuilding of integrated and divisionless Eternity. The building of the fire altar is a sacrifice. The body of Prajāpati, the Year, dispersed and exhausted in the production of time, is reconstituted and rearticulated in the ritual of constructing the altar: ‘This Prajāpati (the Year) who became disjointed is now the same fire altar built formerly.’14 The agnicayana, the rite of constructing the fire altar,15 lasts a year, since Prajāpati is the Year. In the first part of the ritual a horse is made to approach the site and snuffle upon the first layer of bricks. The horse represents Prajāpati and the Sun16 and the bricks of the first layer of the altar are Prajāpati's progeny, all the beings of the worlds. The horse’s snuffling or exhalation is the blowing of the Gale of the Spirit, coincident with the raying of light from the Sun, by which all living things are enspirited: ‘Just as he, the priest, makes it snuffle at these bricks, so yonder Sun strings to himself these worlds upon a thread,’ and ‘so bestows the Breath indeed upon them.’
The first layer of the altar having thus been enlivened, a golden plate is laid down upon a lotus leaf. The plate is the Sun: ‘The same man who is in that (Sun’s) disc, it is he whom he now lays down (on the altar),’ and it is immortality; the lotus leaf is the primordial Waters, Agni’s womb. The Sun and the Waters are a progenitive pair whose union produces Prajāpati, the altar, and as a sign of this production a Golden Man, an image of Prajāpati, the immortal Person (puruṣa) of the sacrifice is next laid down upon the golden plate. Next a tortoise, symbol of the cosmos22 and the vital sap of the world, is built into the altar, and above this five layers are constructed, representing the five seasons and the five directions: ‘... of five layers consists the fire altar (Agni); five seasons are a year, and the year is Agni.’24 The heads of sacrificial animals are built into the layers: a human head, and the heads of a horse, an ox, a ram and a goat. The altar is an imago mundi. Each of its component parts has a cosmic reference.26 The erection of the altar is a mimesis of the construction of the cosmos. The water used for mixing the clay of the bricks is primeval Water; the clay is the Earth, the side walls are Midspace; and so similarly for all its components. The altar is also an image of the Year. Its erection is a reconstruction of Time. As Paul Mus says, the altar is “time materialized.”27 There are 720 enclosing bricks, 360 for the days and 360 for the nights in the year:
The altar of fire is the Year... the nights are the stones surrounding it and there are 360 of them because there are 360 nights in the year; the days are the yajuṣmati (self-perforated) bricks, for there are 360 of them; and there are 360 days in the year.28
The altar contains 10,800 bricks, which is the number of hours in the year (the day having 30 hours (muhūrta) of 48 minutes, giving a total of 30 x 360 = 10,800 in the year).29 When the enclosing wall is being constructed 1200 syllables are recited at the laying of each brick, which number is obtained by multiplying 15, the number of hours in the day and in the night, by 80, the number of sections in the Vedas. There are 360 stones so that 360 x 1200 = 432,000 syllables are built into the altar,30 which is the total number of syllables in the Ṛg Veda and the number of years in a manvantara or total world cycle, being a multiple of 25,920 the number of years in a precession of the equinoxes.31 The altar has five layers, which are the seasons:
... of five layers consists the fire altar, and five seasons make a year, and the year is Agni (that is, the altar) ...32 and that Prajāpati who became relaxed is the year; and those five bodily parts (tanū)33 of his which became relaxed are the seasons; for there are five seasons, and five are those layers: when he builds up the five layers he thereby builds him up with the seasons.34 The piling up of the altar thus replicates the course of the year, which is a reduced image of the Great Year, identified with Prajāpati. The five layers are also identified with the five directions:
…and those five bodily parts of his, the seasons, which became relaxed, are the regions (the four directions and the zenith); for five in number are the regions and five those layers: when he builds up the five layers he builds up Prajāpati with the regions.35
Thus the fire altar has five layers which correspond simultaneously to the five directions (north, south, east, west and the centre) and the five seasons. The correlations are ritually established by the five animal heads—man, horse, ox, ram and goat—that are immolated within the layers. The myth establishes that Agni, who is at once the Fire and the Altar, is the son of Prajāpati, engendered in Uṣas, the Dawn.36 As soon as he was born Agni began to howl because he had no name, and so Prajāpati called him Rudra, “Howler.” But the infant god was not satisfied and said, “Give me yet a name,” and Prajāpati gave him seven more names: Sarva, Paśupati, Ugra, Aśani, Bhava, Mahān Deva and Īśāna. The child Agni entered into these forms in turn.37 These eight forms of Agni are the regents of the eight directions of space.38 They are subsumed within the single form of Agni, who occupies the centre: when Agni enters into these forms he unifies them within himself, the directions are reintegrated within their centre. Agni represents there constructed unity of the dispersed world. Perceiving Agni’s wholeness and desiring it for himself, Prajāpati pursued Agni, who hid by splitting himself into five parts and entering into five animals—a man, a horse, an ox, a ram and a goat. But Prajāpati recognized Agni in the five animals and prepared to sacrifice them to the five gods of the directions: the man to Viśvakarman, the horse to Varuṇa, the ox to Indra, the ram to Tvastṛ and the goat to Agni. These five gods are regents of the directions and the seasons: Agni is the god who governs the east and the spring, Varuṇa governs the west and the autumn, Tvastṛ is in the north, the direction of winter, Indra rules the south and summer and the centre and the fifth season are given over to Viśvakarman, the Architect and Creator, the Maker of all things, whose four faces turn towards the four cardinal points and who is identified with Prajāpati himself and with his cosmo-productive activity. The five gods form a pentagram of the spatial and temporal world; they constitute a schema of the quincuncial divisions of space and of time; and they are the five divided portions of the body of Prajāpati, “emptied out” into the world. They are his emanations, the dispersal of his original unity into multiplicity.

As he was preparing to sacrifice the five animals containing the hidden portions of Agni, Prajāpati began to have second thoughts. If he sacrificed these portions to the gods of the directions and of divided time, he would affirm their dispersal and thus reinforce his own division. The sacrifice would merely enhance his own exhaustion. He began to realise that to sacrifice the five animals to the regents of the directions and the five seasons would be a fatal error. ‘He thought, “For different deities, indeed, I mean to sacrifice now; but I myself desire Agni’s forms; well then, I will sacrifice them as (the objects of my) desire”.’39 Thus thinking, the disjointed god decided to sacrifice the five animals to the unified Agni, and thereby regain his own wholeness. He therefore seized the five animals and sacrificed them, but at the same time built up the five-layered altar, identifying each layer with an animal,40 and thereby with a direction and a season. The five animals are the five parts of Agni. By incorporating them within the single altar Prajāpati built a single, whole Agni—with whom he identified himself, and thus made himself whole again. Agni became Prajāpati’s own self: ‘(the victims) are five; for there are those five Agnis, to wit, the five layers. For them he lays down five homes: and seeing that, Agni turns unto him.’41 In the agnicayana ritual of constructing the altar—which is Agni— the builder re-enacts the myth. By building up the five layers and sacrificing one of the five animals at each layer, the performer of the ritual, in imitation of Prajāpati, reintegrates Agni’s five parts, which are the directions and the seasons. He reunifies the scattered parts of the two coordinates of the sensible world, space and time, within the Principle whence they derive. The altar is the image of time unified in the Timeless. ‘Assuredly, these (five) layers are the seasons,’42 and ‘The fire altar has five layers, (each layer is a season), the five seasons make a year, and Agni is the year.’43 Agni, the altar, is the unified Year, time reconstructed in Eternity. Prajāpati creates all living creatures, animals and men, from his “breaths,”44 and from his breaths he “creates” the five sacrificial animals immolated within the layers of the altar.
The five animals, the sacrificial victims, identified with the directions of space and the divisions of time, are the disjunct portions of Prajāpati’s body: the man is Prajāpati’s self (ātman), the horse is his eye, the ox is his breath, the ram his ear, and the goat his voice. Building the animals into the altar is a reassembling of the dismembered parts of his body, which are the portions of space and time. Built into the altar the animals are unified, as are the directions and the times they signify. The construction of the altar signifies that the “breaths” of his senses, which overflow and pour out to perceive spatial and temporal extension, are withdrawn back to the source of their dispersal, the indwelling Spirit.45 In this way the directions, times, the body of Prajāpati, man’s sensing of the outside world, are identified. The building of the altar is the integration of all of these; the doctrine is concerned with the reunification of fractured time within the Present that eternally abides at the innermost centre of everyman. The building of the altar is a sacrificial act. The body of Prajāpati, which had been fragmented and dispersed in the cosmogenesis, is reconstituted and rearticulated—healed—by the sacrificial ritual of constructing the altar: ‘This Prajāpati who became disjointed is now the same fire altar built formerly.’46 The being, who is a portion of Prajāpati’s body, is likewise scattered, dispersed, discontinuous and deprived of cohesion. The creature and the creation are both subject to time—and time is the destroyer: the Year is Death.47 Days and nights are the arms of Death that squeeze man. They are the waves that swallow everything.48 Partite and divided, the being partakes of desolation, disorder and death.49 The construction rite restores Prajāpati’s lost unity and by the rite the sacrificer is likewise made whole again. Prajāpati, who was dismembered in the beginning, is reassembled (samskṛ) in the altar. By constructing it the sacrificer identifies himself with Prajāpati. The building ritual identifies the sacrificer, the altar and Prajāpati: the extent of the base is that of the outstretched arms of the sacrificer, the bricks are the length of his foot, the navel (nābhi) is a square with the dimensions of the span of his hand. The Golden Man, built into the courses of the altar, represents the immolated sacrificer. In analogous ways the sacrificer is identified with the sacrificial animal and with the consuming fire: the officiant is the altar, the holocaust, the sacrificial fire and the God to whom the sacrifice is offered.50 When the sacrificer builds the altar he is renewing himself in unity.
By the performance of the sacrifice he is reintegrated. Retracing the course of Prajāpati’s descent into the world he returns from multiplicity to unity. He passes beyond space and time, is reborn, and attains immortality.51 Prajāpati is Unity or Being fragmented into the diversity and flux of manifestation. In his essence he is Puruṣa, the Person, the unchanging, eternal and indivisible Essence of man and the cosmos. In an alternative version of the cosmogonic myth it is Puruṣa who is scattered into manifestation. Puruṣa is sacrificed by the gods (deva) at the beginning of the world. From his dismembered body proceed the animals, the liturgical elements, the castes, the sky and the earth, the gods.52 By way of the five layers of the altar the five divisions of the year— the centre, the equinoctial and solstitial points—are correlated with the five directions and with the five parts of the cosmic body of Prajāpati. The Śatapatha Brāhmaṇa specifies other correlations. The five “forms” of Agni are identified with “powers” belonging to the performer of the ritual:53 Agni is the voice, the eye, the mind, the ear, and the breath, which latter is his supreme form, since the other forms are sustained by and dependent upon it.54 The text then indicates cosmic equivalents: the voice is fire, the ear is the four directions of space, the eye is the sun, the mind is the moon, and the breath is the wind.55 The passage concludes by stating that at death he who understands the doctrine
passes into fire by his speech, into the sun by his eye, into the moon by his mind, into the quarters by his ear, and into the wind by his breath; and being composed thereof, he is identified with that one among their divinities who corresponds and is at peace. “56
By ritual means the sacrificer is identified with the altar, which, we have seen, is identified part by part with the total body of the universe. His five “breaths”—voice, eye, mind, ear and breath—are identified one by one with the layers of the altar, which in their turn are identified with the directions and the seasons and with fire, the sun, the moon, the quarters and the wind. Those who practice the sacrificial ritual come to realise this identification of the “breaths” or faculties with those of the universe and likewise realise their reconstitution within the Unity which the altar represents: at his death he does not perish, but returns to the One. To construct the altar is to return the scattered parts of Prajāpati, the body of the cosmos, to the Centre: spatial extension is brought back to the geometric centre, the navel (nābhi) of the altar; temporal duration is reconcentrated at the viśuvat, the central day of the ceremonies; and the bodily elements and mental faculties of the person performing the ritual are withdrawn to the centre of his being, the “immortal centre,” which is coincident with the centre of Prajāpati. These three centres coalesce in the rite, and whatever operates for one operates for all: the construction rites performed in space are simultaneously performed in time, and exercise their influence on the celestial powers, on the universe, and on the person of the sacrificer. The altar is the image of the universe in both its spatial and its temporal aspects, for not only does it embody the days and nights and seasons of the year but it is also oriented according to the four cardinal directions, each governed by a season. ‘The altar is imbued with the substance of the world;’60 it is the hypostasis of the cosmos; its construction brings together the directions and all times—the seasons, the months, the days and nights—into a single, reintegrated whole. It is the coalescence of all space and all time within a compounded Unity. As in the Vedic Fire Altar, in the mandala that prefigures the plan of the Hindu temple time is transmuted into space. The mandala abstracts the sequential and successive from the cycles of becoming and renders them in their instantaneity. The divisions of time are made whole, reintegrated, brought back to Unity; the disjointed and dispersed fragments are reintegrated within a punctual Now. The mandala shows the world as the similitude of the timeless; it is a diagram of the world as it abides in the equilibrium of stasis, in which all times are seen as so many successive projections of the eternal Instant.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 13 Jul 2009, 02:29 PM

Gnosis / Gnosticism:
It is a fact that too many authors – we would almost say: general opinion – attribute to gnosis what is proper to Gnosticism and to other counterfeits of the sophia perennis, and moreover make no distinction between the latter and the most freakish movements, such as spiritualism, theosophism and the pseudo-esoterisms that saw the light of day in the twentieth century. It is particularly regrettable that these confusions are taken seriously by most theologians, who obviously have an interest in
entertaining the worst opinion possible concerning gnosis; now the fact that an imposture necessarily imitates a good, since otherwise it could not even exist, does not authorize charging this good with all the sins of the imitation.
In reality, gnosis is essentially the path of the intellect and hence of intellection; the driving force of this path is above all intelligence, and not will and sentiment as is the case in the Semitic monotheistic mysticisms, including average Sufism. Gnosis is characterized by its recourse to pure metaphysics: the distinction between Atma and Maya and the consciousness of the potential identity between the human subject, jivatma, and the Divine Subject, Paramatma. The path comprises on the one hand “comprehension,” and on the other “concentration”: hence doctrine and method. The modalities of the latter are quite diverse: in particular, there is on the one hand the mantra, the evocative and transforming formula, and on the other hand, the yantra, the visual symbol. The path is the passage from potentiality to virtuality, and from virtuality to actuality, its summit being the state of the one “delivered in this life,” the jivan-mukta.
As for Gnosticism, whether it arises in a Christian, Moslem or other climate, it is a fabric of more or less disordered speculations, often of Manichean origin; and it is a mythomania characterized by a dangerous mixture of exoteric and esoteric concepts. Doubtless it contains symbolisms that are not without interest – the contrary would be astonishing – but it is said that “the road to hell is paved with good intentions”; it could just as well be said that it is paved with symbolisms.
Gnosis is the way of the intellect. We say “gnosis” and not “Gnosticism,” for the latter is most often a heterodox mythological dogmatism, whereas intrinsic gnosis is not other than what the Hindus mean by jnana and Advaita-Vedanta. To claim that all gnosis is false because of Gnosticism, amounts to saying, by analogy, that all prophets are false because there are false prophets . . . In common opinion gnosis equals “intellectual pride,” as if this were not a contradiction in terms, pure intelligence coinciding precisely with objectivity, which by definition excludes all subjectivism, hence especially pride which is its least intelligent and coarsest form.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 19 Jul 2009, 08:20 PM

God:
What must be understood by the term “God”? From the strictly human point of view, which alone is what religions as such have in view, “God” could not be the Absolute as such, for the Absolute has no interlocutor; we may, however, say that God is the hypostatic Face turned towards the human world, or towards a particular human world; in other words, God is Divinity which personalizes itself in view of man and insofar as it more or less takes on the countenance of a particular humanity. Another question: what does this personalized Divinity, this God become partner or interlocutor, or this Divine Face turned towards man “want” or “desire”? The most concise answer seems to us to be the following: if the Divine Essence, being infinite, tends to manifest itself by projecting its innumerable potentialities into the finite, the Divine Face, for its part, operates this projection and then – at a more relative level – projects within this first projection a principle of coordination, among other things a Law intended to regulate the human world and above all to regulate this miniature world that is the individual. This Face is thus like a sheaf of rays with diverse functions; a Face which, although it issues from the same Divine Order, does not amount to a single subjectivity with a moral intention; thus it is vain to seek behind the infinitely diverse combinations of the veil of Maya an anthropomorphic and humanly graspable personality.
God is the Absolute, and being the Absolute, He is equally the Infinite; being both the Absolute and the Infinite, intrinsically and without duality, He is also the Perfect. Absoluteness is reflected in space by the point or the center; in time, by the movement or the present; in matter, by ether, which vehicles energy; in form, by the sphere; in number, by unity.
Infinitude, for its part, determines space by extension; time, by duration; matter, by substantial indefiniteness; form, by the limitless diversity of formal possibilities; number, by quantitative limitlessness.
As for the divine Perfection – from which all manifested perfections derive – it is reflected in space by the contents of matter inasmuch as they express either simple existence, or the divine Qualities which space vehicles.
Indeed, God is ineffable, nothing can describe Him or enclose Him in words; but on the other hand, truth exists, that is to say that there are conceptual points of reference which sufficiently convey the nature of God; otherwise our intelligence would not be human, which amounts to saying that it would not exist, or simply that it would be inoperative with respect to what constitutes the reason for man’s intelligence. God is both unknowable and knowable, a paradox which implies – on pain of absurdity – that the relationships are different, first of all on the plane of mere thought and then in virtue of everything that separates mental knowledge from that of the heart; the first is a “perceiving,” and the second a “being.” “The soul is all that it knows,” said Aristotle; it is necessary to add that the soul is able to know all that it is; and that in its essence it is none other than That which is, and That which alone is.
It is important never to lose sight of the fact that the term “God” designates the Divinity, either in all its possible aspects – hence also beyond every aspect – or in some particular aspect, notably that of the Creator. It is necessarily thus because this term cannot contain in itself a privative nuance.
It should be noted here that the word “God” does not and cannot admit of any restriction for the simple reason that God is “all that is purely principial” and that He is thus also – and a fortiori – Beyond-Being; this one may not know or may deny, but one cannot deny that God is “That which is supreme” and therefore also That which nothing can surpass.
In reality God is indeed not “existent” in the sense that He cannot be brought down to the level of the existence of things. In order to make it clear that this reservation implies no kind of privation it would be better to say that God is “non-inexistent”. When it is said that the personal God is situated in Maya, which runs the risk of sounding offensive, one must be careful to make it clear that this God is the Supreme Principle “entering” into universal Relativity, hence still “Supreme” despite the “entering,” which enables one to affirm that God the Creator and Legislator is at one and the same time Atma and Maya, or Atma in Maya, but never simply Maya. On the one hand, God is the “Other” who is infinitely “above” the world, and on the other hand, the world is His manifestation in which He is present; this implies that without this immanence the world would be reduced to nothing, and that the world – and all that it contains – is necessarily symbolical. In a certain sense, nothing resembles God; but in another sense, everything resembles Him, at least with respect to positive, not negative, manifestation. Likewise, the human subject – the ego – is as though suspended between “elevation” and “depth”: between the Divine Being which resides “in the Heavens,” and the Divine Self which resides “in the depths of the heart.” The first is the separative
dimension, that of adoration, worship, law, obedience, in short, of religion; the second is the unitive perspective, that of wisdom and union; or that of pure sanctity, which by definition is “being” and not merely “thought.”
In the three Semitic monotheistic religions, the name “God” necessarily embraces all that is proper to the Principle, with no restriction whatever, although their exoteric formulations evidently envisage the ontological aspect alone. God is the Eye that sees the world and which, being active where the creature is passive, creates the world by His vision, this vision being act and not passivity; thus the eye becomes the metaphysical center of the world of which it is at the same time the sun and the heart. God sees not only the outward, but also – or rather with all the more reason – the inward, and it is this latter vision that is the more real one, or strictly speaking, the only real one, since it is the absolute or infinite Vision of which God is at once the Subject and the Object, the Knower and the Known.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 19 Jul 2009, 08:31 PM

Jivatma:
Jivatma, the “living soul,” is the mask-individual that is illusorily and innumerably superimposed on Atma, or on the one “Self.”

Mask:
In ordinary language, the word “mask” is synonymous with “false appearance,” hence with insincerity; this is plausible from the standpoint of ordinary psychology, but it is to lose sight of the fact that there are sacred masks and priestly vestments which express either what transcends the wearer, or on the contrary express his transcendent substance itself. It is thus, moreover, that in historical religions an upaya serves as the vestment of the “naked truth,” the primordial, perennial and universal religion: symbolism transmits the heavenly Message and at the same time dissimulates the provisionally unassimilable mystery.

Mask / Veil:
By the veil one wishes to appear “less than one is” since one desires to “vanish”; by the mask on the contrary, one wishes to appear to be “more than one is,” since one’s intention is to express something that one is not, unless the mask serves to
manifest the very “heart” of the wearer and to specify thereby a personal value – which actually is transpersonal – and which otherwise would remain invisible.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 19 Jul 2009, 08:45 PM

Metaphysical / Mystical:
“Metaphysical”: concerning universal realities considered objectively.
“Mystical”: concerning the same realities considered subjectively, that is, in relation to the contemplative soul, insofar as they enter operatively into contact with it.

. . . the two wisdoms, the one metaphysical and the other mystical; it would be entirely wrong to take certain mystical or unitive formulations as authority for denying the legitimacy of intellectual definitions, wrong at least for anyone who is himself outside the special state in question; for in fact it happens that certain contemplatives, speaking in the name of direct experience, reject doctrinal formulations, these having become for them “words,” which does not always prevent them from putting forward other formulations of the same order and possibly of the same value. Here we must avoid confusing the strictly intellectual or doctrinal plane, which has all the legitimacy and so all the efficacy conferred on it at its level by the nature of things, with the plane of inner experience, the plane of ontological perceptions or of mystical “perfumes” or “tastes.” It would be as wrong as to dispute the adequacy of a geographical map because one had undertaken an actual journey or, for example, to pretend that because one had travelled from North to South, the Mediterranean is situated “above” and not “below,” as shown on the map.

Metaphysical Certitude (foundation):
The foundation of metaphysical certitude is the coincidence between truth and our being; a coincidence that no ratiocination could invalidate. Contingent things are proven by factors situated within their order of contingency, whereas things deriving from the Absolute become clear by their participation in the Absolute, hence by a “superabundance of light” – according to Saint Thomas – which amounts to saying that they are proven by themselves. In other words, universal truths draw their evidence not from our contingent thought, but from our transpersonal being, which constitutes the substance of our spirit and guarantees the adequacy of intellection.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 19 Jul 2009, 08:54 PM

Metaphysical Truth:
Metaphysical Truth is both expressible and inexpressible: inexpressible, it is not however unknowable, for the Intellect opens onto the Divine Order and therefore encompasses all that is; and expressible, it becomes crystallized in formulations which are all they ought to be since they communicate all that is necessary or useful to our mind. Forms are doors to the essences, in thought and in language as well as in all other symbolisms.

Metaphysics:
A priori, metaphysics is abstract; but it would not be what it is if it did not give rise a posteriori to concrete prolongations on the plane of our human and earthly existence. The Real encompasses all that is; the consciousness of the Real implies all that we are.

Metaphysics (aim):
Without a doubt, metaphysics aims in the first place at the comprehension of the whole Universe, which extends from the Divine Order to the terrestrial contingencies – this is the reciprocity between Atma and Maya – yet it offers in addition intellectually less demanding but humanly crucial openings; which is all the more important in that we live in a world wherein the abuse of intelligence replaces wisdom.

Metaphysics (two dimensions):
Metaphysics has it were two great dimensions, the one “ascending” and dealing with universal principles and the distinction between the Real and the illusory, and the other “descending” and dealing on the contrary with the divine life in creaturely situations, and thus with the fundamental and secret “divinity” of beings and of things, for “all is Atma.” The first dimension can be called “static” and is related to the first Shahadah and to “extinction” (fana), or “annihilation” (istihlak), whereas the
second appears as “dynamic,” and is related to the second Shahadah and to “permanence” (baqa). By comparison with the first dimension, the second is mysterious and paradoxical, seeming at certain points to contradict the first, or again, it is like a wine with which the Universe becomes intoxicated. But it must never be lost sight of that this second dimension is already implicitly contained within the first – even as the second Shahadah is derived from the first, namely from the “point of intersection” illa – so that static, elementary or separative metaphysics is sufficient unto itself and does not deserve
any reproach from those who savor the intoxicating paradoxes of the unitive experience.
That which, in the first Shahadah, is the word illa will be, in the first metaphysics, the concept of universal causality: we start out from the idea that the world is false since the Principle alone is real, but since we are in the world we add the reservation that the world reflects God; and it is from this reservation that springs forth the second metaphysics, from whose point of view the first is like an insufficient dogmatism. Here we see in a sense the confrontation between the perfections of incorruptibility and of life: the one cannot be had without the other, and it would be a pernicious optical error to despise doctrine in the name of realization, or to deny the latter in the name of the former. However, since the first error is more dangerous than the second – the second moreover hardly arises in pure metaphysics and, if it does, consists in overestimating the letter of
the doctrine in its formal particularism – we would recall for the glory of the doctrine this saying of Christ: “Heaven and earth shall pass away, but my words shall not pass away.” The Hindu, or Hindu-Buddhist, theory of the upayas perfectly takes account of these dimensions of the spiritual realm: concepts are true according to the levels to which they relate; it is possible to transcend them, but they never cease to be true at their own level, and that level is an aspect of Absolute Reality.
In the sight of the Absolute, envisaged as pure Self and unthinkable Aseity, metaphysical doctrine is assuredly tinged with relativity, but it nonetheless offers absolutely sure reference points and “adequate approximations” such as the human spirit could not do without; and this is what the simplifiers in pursuit of the “concrete” are incapable of understanding. Doctrine is to the Truth what the circle or the spiral is to the center.

Acest topic a fost editat de shapeshifter: 19 Jul 2009, 09:30 PM